Ellacuría: un derecho materialista

El siguiente texto es la transcripción de una ponencia presentada en un lugar de cuyo nombre no quiero acordarme por si les diera por pedirme el documento. La intención era conectar la postura de Ignacio Ellacuría y Ernst Bloch en torno al Derecho y la dignidad humana. El resumen era el siguiente:

Entre marzo y junio de 1978 Ignacio Ellacuría impartió un curso monográfico sobre Ernst Bloch en la UCA de El Salvador. Junto con Hegel, Marx y Zubiri, el alemán siempre se contó entre las principales influencias filosóficas de Ellacuría; referencia fundamental en su concepción de la filosofía como praxis liberadora, síntesis de pensamiento y acción orientada a asegurar la dignidad humana. Ambos comparten, en última instancia, la voluntad de dirigir la filosofía tanto hacia la realidad histórica como hacia en la esperanza que, desde esta, se abre al futuro. En su defensa de la dignidad, Bloch recuperó el aliento del Derecho Natural, en el que reverberaba el deseo de caminar erguido. Fue precisamente el caminar erguido de Ellacuría, su defensa política de la dignidad, lo que condujo a su asesinato. Este trabajo pretende estudiar el problema de la dignidad humana desde el ejemplo vital de Ellacuría y la perspectiva de ambos autores, de la identidad, por ambos establecida, entre dignidad y liberación, de sus comunes preocupaciones y muy diversos estilos, y, por supuesto, del objetivo común —un mundo sin cadenas— que une al esperanzado solitario de Tubingen con el jesuita asesinado.

Tras la derrota del iusnaturalismo revolucionario en 1794 y la consiguiente distinción, ya abierta en el periodo Termidoriano, entre citoyen y bourgeois; esto es, tras el abrupto final de la “era dorada del derecho natural burgués”, la Iglesia católica y el cristianismo más reaccionario se apropiaron del derecho natural. Como recuerda Antoni Domènech, el iusnaturalismo cristiano del siglo XIX, neotomista y reaccionario, consiguió, en buena medida, eclipsar el carácter revolucionario del derecho natural anterior —en cierto sentido, “derecho natural” es el significante vacío por excelencia, susceptible de legitimar posiciones diametralmente opuestas—y que el propio término se convirtiera en tabú para la izquierda política de comienzos del siglo XX. Solo tras la barbarie nazi se asistió a la recuperación de un derecho natural de vocación liberadora: mientras Radbruch, el antiguo positivista, recuperaba el iusnaturalismo para declarar jurídicamente nulo el brutal derecho nazi, el emigrado Ernst Bloch comenzaba sus trabajos sobre el Derecho natural —que ya había ocupado un pequeño capítulo del segundo volumen de El principio esperanza—. “Pariente próximo de las utopías”, llama Bloch al derecho natural. Mientras que las primeras se ocupan de la felicidad del hombre, nos dice, el segundo se ocupa de su dignidad. Así, Bloch ilumina genealógicamente el concepto de derecho natural; sus orígenes griegos, su pasado medieval cristiano, su dureza bajo la pluma de Hobbes o su edad dorada en los escritos de un Rousseau y las declaraciones de Derechos del Hombre, o su conversión en Derecho “racional a priori” — o, según su expresión, “derecho natural sin naturaleza”— en Kant y Fichte. Aun reconociendo que el derecho natural ha podido servir, en sus manifestaciones más ignominiosas, para sancionar la opresión y la miseria —considera a Lutero como “ideólogo de los príncipes” y a Calvino como defensor de un derecho natural que ya es puramente capitalista—, Bloch encuentra en él un doble impulso que aúna la crítica de lo dado con la imagen de una sociedad mejor. El derecho natural es, nos dice, la versión subterránea del Derecho positivo, del Derecho despótico de las sociedades clasistas, y surge del mismo seno que las utopías: del deseo de caminar erguido, de construir una sociedad en la que, siguiendo el imperativo marxista —clave tanto para Bloch como para Ellacuría— nadie sea explotado, humillado o sojuzgado.

Peter Sloterdijk ha escrito que la filosofía de Ernst Bloch “puede leerse como si el autor hubiera reformulado el socialismo desde el lado del mar y lo hubiera encomendado como un sueño, filtrado racionalmente, de emigración a otros mundos”. Hipótesis sugerente que sin embargo olvida que Bloch, como Benjamin, es también el filósofo de las huellas, de los excedentes, de los rastros que la humanidad ha dejado a su paso y que encierran un mensaje que no puede ser olvidado. Revelándose contra la bárbara presunción economicista de que todo producto cultural es una simple emanación de determinado contexto clasista, Bloch reivindica la dignidad de aquellas obras del ser humano que, trascendiendo la inmanencia más rastrera, llevan consigo un mensaje universal. Y lo expresa con la habitual belleza al señalar que Tolstoi no caduca con la muerte del zar, sino que deviene, si es posible, más auténtico. Y el derecho natural, los vestigios del deseo de caminar erguido, es una de esas obras. Bloch no ahorra críticas al derecho natural y deplora su ahistoricidad, su radical indefinición, el hecho, brillantemente formulado por Chesterton en su Ortodoxia, de que “de nada valdría que tomáramos nuestros ideales de los principios de la naturaleza; por la sencilla razón de que (excepto para alguna teoría humana o divina) la naturaleza no tiene principios”. Sin embargo, considera que el Derecho natural, por graves que sean sus inconsistencias y débiles sus postulados, contiene un legado que la filosofía no puede olvidar, y ese legado —en el que resuena la nostalgia de una Edad de Oro perdida, presentada, en los trabajos de Bachofen, como un estadio regido por el Derecho matriarcal— es su reivindicación irrenunciable de la dignidad humana.

El mismo hecho de que la dignidad humana pueda reivindicarse —y no simplemente vindicarse—, esto es, el hecho de que pueda exigirse que se haga realidad algo que ya se proclama como real, es la paradoja fundamental de todo derecho natural, abundantemente aireada por positivistas de toda época. El concepto blochtiano del caminar erguido recoge íntegramente esta paradoja: por un lado, alude a la dignidad de quien lucha por los derechos; por otro, al estadio de emancipación que se abrirá una vez estos sean conquistados. En resumidas cuentas, la posibilidad de concebir derechos independientes del Derecho realmente existente, derechos que se reclamen existentes con independencia de su sanción positiva, lleva necesariamente a buscar un gancho trascendental —expresión acuñada por José Antonio Marina que a él no le gusta y a mí tampoco, pero reconoce que no se lo ocurre una mejor, y a mí menos—en que apoyarlos. Como es obvio, el derecho natural ha encontrado en la naturaleza este gancho trascendental. Desde esta perspectiva, la novedad que supone la Declaración Universal de Derechos Humanos, esto es, la conversión de la autoevidencia de la dignidad en el gancho trascendental que sostiene la misma, es solo una variación, elegante, eso sí, del Derecho Natural clásico. En la filosofía del derecho de Ignacio Ellacuría encontramos, sin embargo, una poderosa reivindicación de la dignidad humana y un llamado a hacerla efectiva conceptualmente desligada de la tradición del derecho natural. Y la hipótesis que me gustaría defender es que, por un lado, la Filosofía de los derechos humanos de Ellacuría es genuinamente marxista—y mucho más acorde con el espíritu del propio Marx que los habituales exabruptos contra el derecho “burgués”— y supone un movimiento conceptual idéntico al realizado por Marx en su disputa contra el idealismo; y, por otro, que la filosofía de Ernst Bloch, a pesar de su aprecio por el derecho natural, es absolutamente afín a ella.

Convendría empezar destacando brevemente en qué consiste el tan mencionado “materialismo” de Marx, al que el obtuso Plejánov dio el apellido de “histórico” y que los filósofos soviéticos más cerriles convirtieron en una especie de Teoría del Todo que abría, con las cuatro llaves que son las cuatro leyes de la dialéctica, cualquier puerta. Para empezar, la filosofía de Marx no contiene enunciados importantes relativos a lo que Gustavo Bueno llama Ontología General. No hace falta enredarse demasiado con esto porque Terry Eagleton lo resumió estupendamente: “a Marx nunca le quitó mucho el sueño la cuestión de si el mundo está hecho de materia, de espíritu o de queso azul”. Esta es una característica que comparte con el resto de los Jóvenes hegelianos: el desinterés por lo que, kantianamente hablando, llamaríamos “razón teórica”, y la sujeción de su filosofía al ámbito de la “razón práctica”. Para ellos, lo absolutamente trascendente se daba en el campo de las relaciones humanas, y no en lejanos cielos metafísicos. En ese sentido, la célebre disputa de Marx contra el idealismo no pretende polemizar contra la Crítica de la Razón Pura o buscarle las cosquillas al idealismo trascendental —al estilo de Meillasoux y su materialismo especulativo—, sino simplemente refutar la hipótesis, compartida por los miembros de la “Sagrada Familia” —y por lo demás bastante descabellada— de que las gestas de la autoconciencia podrían derribar por sí solas, extendiéndose por el aire, las opresivas instituciones alemanas. Y la polémica con Feuerbach tampoco puede reducirse a un llamado al combate, sino que se dirigía principalmente contra las insuficiencias epistemológicas de su materialismo sensible y contemplativo. Así, la filosofía materialista de Marx aparece como un giro hacia la actividad real del ser humano, como una filosofía eminentemente orientada a la dimensión práctica de la existencia, hacia el modo en que los seres humanos organizan sus vidas y sociedades en tanto que seres con unas determinadas necesidades materiales. El punto de partida es el ser humano corpóreo y práctico, y no ya aquellos ideales que ese ser alberga sobre sí mismo. Esto puede observarse en la transición desde una concepción notoriamente filosófica del proletariado —que distinguía a, por ejemplo, Moses Hess — a un concepto eminentemente sociológico, en buena parte bajo el influjo personal de Engels y su estudio sobre la clase obrera inglesa. Y este giro es, por supuesto, un giro hacia la historia, entendida no como un caudal que lleva teleológicamente a los sujetos hacia un punto u otro, sino como el espacio en que un sujeto activo despliega su actividad y lucha por satisfacer sus necesidades materiales. “La historia —escribe— no hace nada, no posee una riqueza inmensa, no libra combates. Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo, quien hace todo eso […]; estemos seguros de que no es la historia la que se sirve del hombre como medio para realizar […] sus propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos”.

Zubiri, el maestro de Ellacuría, quien había recibido el impulso de la fenomenología durante sus estudios en Alemania, superó el imperativo de volver hacia las cosas mismas conminándose a volver hacia la realidad; Ellacuría hizo suya su propuesta abogando por volver hacia la realidad histórica. Su seminario de 1978 sobre El Sujeto de la historia recoge la amplitud y grandeza con la que Ellacuría abordó este proyecto. Y la constante referencia a Zubiri no oscurece lo más mínimo la herencia hegeliana y marxista del pensamiento del jesuita. Esta es especialmente clara en el ámbito del Derecho: la dialéctica hegeliana de la historia, tal y como fue recogida por sus discípulos más aguerridos, extraía el Derecho racional de su abstracción y lo ubicaba, según la expresión de Bloch, “en concordancia posible con la realidad tendencial”, esto es, con los procesos históricos objetivos. Ellacuría, que concibe la vuelta a la historia como el medio de superar el idealismo, está en absoluta sintonía con este propósito. La tesis con la que cerró el mencionado seminario: «Es la humanidad entera la que debe llegar a constituirse en sujeto de su propia historia” podría tomarse como el lema principal del marxismo hegeliano, desde Lukács hasta Debord pasando por Adorno y el mismo Bloch.

Pero volvamos al tema de los derechos y el movimiento marxista de la iusfilosofía de Ellacuría. Llamaré, insisto, “movimiento marxista” o “giro materialista” al tránsito de Marx desde el idealismo de los Jóvenes hegelianos, con su énfasis en la autoconciencia, hacia la filosofía de la praxis. Y este giro o movimiento es sustancialmente idéntico al modo en que Ellacuría pretende fundamentar los derechos humanos sin hacer referencia alguna al derecho natural.

Pues el punto de partida de Ellacuría no es el ser humano abstracto, a quien corresponden ciertos derechos para asegurar una dignidad tautológica o naturalmente fundada, sino el ser humano real y práctico tal y como aparece en las mayorías sociales. Tampoco la unidad del género humano es concebida ahistóricamente, ya sea como unidad biológica o común participación en el Espíritu, sino esencialmente como resultado de un proceso histórico de dominación y conquista cuya constante es el sufrimiento y la opresión. La fuente de todo derecho no es ya Dios o la naturaleza, sino las acuciantes necesidades de estas masas oprimidas a las que se les niega su satisfacción —y que constituyen la mayoría de la humanidad—. La dignidad aparece así como una imagen deformada en el espejo, como el reverso de una realidad de miseria cuya luz utópica se proyecta de vuelta hacia el ser humano humillado y enuncia su dignidad. La posibilidad de la liberación, entendida como la superación de un estadio que hace imposible la vida, es el fundamento de la dignidad de un ser necesitado. Es la plausibilidad de una apertura histórica hacia un mundo nuevo, concebido no como un quimérico castillo en el aire o la sujeción a un concepto atemporal de ser humano, sino como la posibilidad material de que la humanidad se libere de sus cadenas—ya señaló Adorno que posiblemente la utopía se pareciera a un mundo sin hambrientos—lo que fundamenta la dignidad. Dicho en términos hegelianos, en absoluto ajenos a Ellacuría: la dignidad es un en sí que debe transformarse en para sí, pero es desde la posibilidad de este movimiento desde lo que esta puede aparecer como en sí. Si Marx desveló que la lucha material por el sustento está en la base de nuestra historia, Ellacuría desvela el origen material de todo Derecho que pretenda trascender el Derecho positivo. Carece de sentido reivindicar el derecho de todo ser humano a ser igualmente diestro en el fútbol, alto o guapo, y ningún Derecho natural ha pretendido legitimar tales pretensiones. La posibilidad de reivindicarlas reside, como es obvio, en que estas sean posibles, por mucho que sean históricamente negadas, en una realidad física, que, según destaca Ellacuría, “se lo impone al hombre y le impele a tomar una opción […], a hacerse cargo de la realidad”. Fourier pudo fantasear con que el mar se convertiría en limonada, pero no se le ocurrió reivindicar el derecho de todo ser humano a beber agua marina; no, al menos, hasta que este extraordinario hecho se hubiera consumado. Volveremos a esto, pero antes quiero destacar otra característica de la filosofía del Derecho del jesuita asesinado y su énfasis en la realidad histórica.

Si en Hegel el Estado conciliaba lo particular del sujeto individual con el carácter universal de su ser racional, en el concepto de derechos humanos de Ellacuría el análisis histórico y concreto es lo que ata ambos polos, abnegando conjuntamente de una universalidad vacía y de un particularismo exclusivista, ambos desechados como ideológicos. Para ser realmente universales los derechos humanos habrán de ser eminentemente particulares, esto es, conectados con la realidad histórica y social concreta de sus depositarios. Historizar los derechos es ponerlos en contexto, anclarlos, no en principios axiológicos abstractos, en generalidades vacías que pretendan imponerse en todo tiempo y lugar —y que, por estar desligadas de los procesos sociales concretos, puedan quedar en papel mojado, o incluso utilizarse como coartadas ideológicas al estilo del imperialismo “humanitario” americano—, sino en el contexto propiamente histórico en que las mayorías oprimidas claman por su liberación. Las tres preguntas con las que Ellacuría interpela a todo derecho —desde dónde, para quién y para qué— dan cuenta de su propósito, resumible de este modo: ningún derecho que no lo sea para las mayorías sociales, desde las mayorías sociales y con el fin de asegurar su dignidad. Peter Sloterdijk ha escrito que el derecho natural puede interpretarse como una explicación formal de la subjetividad del conquistador, que reclama como suyo lo recientemente adquirido. La historización del derecho de Ellacuría se rebela precisamente contra esta posibilidad, desvelando genealógicamente el origen sangriento de aquellos derechos que no son sino derechos de pernada o conquista. Pues es precisamente su comprensión histórica de la unidad del género humano lo que le lleva a concebirla como dialéctica, dramáticamente escindida en grupos con intereses contradictorios, en el que un derecho que se pretendiera neutral no podría sino, como destacara sardónicamente Anatole France, prohibir por igual al banquero y al mendigo dormir bajo un puente —o, lo que es más actual y sangrante, sancionar el derecho de ambos a dormir en una habitación del Ritz—. Pero dentro de su concepto de unidad existen también apelaciones a una esencia humana común, entendida como una unidad en la necesidad que no es sino el fondo una unidad en la dignidad, en el deseo compartido de conseguir unas condiciones materiales en que las necesidades se vean suplidas y la vida pueda desarrollarse libremente. En la tesis que dedicó al pensamiento de Ellacuría, Juan Antonio Senet destaca que esta segunda concepción de la unidad permite confrontar los planteamientos de signo multiculturalista, tan populares en los 90. Con diferentes niveles de intensidad, el multiculturalismo, tal y como Senet lo entiende, es aquella corriente intelectual que concibe las culturas como una especie de mónadas dentro de las que viven los diferentes grupos humanos. Dentro de cada mónada operan una serie de valores y relaciones sociales, de concepciones de lo que es bueno y es justo. Pero es por naturaleza imposible encontrar enunciados que sean buenos y justos en todas las mónadas, enunciados de validez universal. No existe sobre ellas un espacio limpio y neutro que espere ser llenado con verdades puramente racionales que nos interpelen a todos por igual. Pretender que este puede existir es pretender que podemos escapar de nuestra mónada cultural particular al estilo del barón de Münchausen: alzándonos tirando de nuestro propio pelo. Pero esto es casi como decir que para reconocer un infarto uno ha de estarlo sufriendo. Por su parte, el método histórico de análisis que Ellacuría utiliza, y que procede liberando a los conceptos de sus máscaras ideológicas, no solo permite conjurar el peligro de que, y cito, “se vuelva a encubrir con el manto de la universalidad ideal la particularidad real” (el auténtico objetivo de los multiculturalistas) sino también afirmar que son los pueblos, esto es, las mayorías sociales en su lucha práctica por la superar el estadio de la necesidad, los auténticos referentes de los derechos humanos, y que la autodeterminación cultural solo es posible una vez estás necesidades están cubiertas. Las fronteras entre culturas son porosas, estas se encuentran en constante interrelación, y en todas encontramos el terco clamor de la lucha por conquistar las bases materiales de una existencia digna. La auténtica universalidad no está escondida en los cielos, por encima de pueblos y culturas, sino en nuestras entrañas. Como en la famosa sentencia “El Espíritu es un hueso”, lo más elevado coincide con lo más mundano: el hambre y su posibilidad de satisfacción.

Aquí volvemos a encontrarnos con Bloch, que no por casualidad situó el hambre en el centro mismo de su antropología filosófica. Ni los instintos, ni la libido, ni la muerte: en su vindicación del hambre como causa primera de la vida humana, fundamento de los afectos —y de la esperanza, el más alto de ellos— Bloch no solo pretende apartarse del psicoanálisis y la oscura visión heideggeriana, sino dotar de una sólida base a su filosofía orientada al futuro. Porque es el hambre —metáfora, por supuesto, de la necesidad— lo que hace que el ser humano no esté cerrado en sí mismo, sino constantemente impelido a buscar nuevos horizontes, nuevos ingenios y nuevos caminos, a no detenerse nunca. Es el hambre, en su terco retorno, lo que nos impulsa hacia el futuro. Ya escribió Marx que “el primer acto histórico es la producción de los medios con los que satisfacer las necesidades materiales”. Pero el hambre es también la fuente de los impulsos utópicos y revolucionarios, del sujeto que imagina un mundo en que esta se vea erradicada y se consagra a la lucha por alcanzar esa sociedad. Es la posibilidad de trascender el hambre, pero de trascenderla no en lejanías celestiales, sino en la tierra, lo que la esperanza recoge y alienta. Lo señala el propio Bloch: “del hambre económicamente ilustrada procede hoy en día la decisión de suprimir todas las circunstancias en que el hombre es un ser oprimido y desaparecido”. El hambre está en la base misma de la lucha por la liberación; es, por decirlo con Ellacuría, el pueblo en la cruz que proclama su dignidad. Bajar de la cruz al pueblo: así resumió el jesuita su cometido. Su método histórico es también una forma de rendir homenaje a todos los que combatieron por los derechos. El mismo Bloch, tan sensible al derecho natural, lo reconoce: “No es sostenible que el hombre es por nacimiento libre e igual. No hay derechos innatos, sino que todos son adquiridos o tienen todavía que ser adquiridos en lucha. El paso erguido dispone para algo que tiene que ser adquirido”. Y pocos han caminado tan erguidos como Ignacio Ellacuría.

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