¿Qué es la Filosofía Política? Sobre Rawls y sus consecuencias

Este artículo parte de una experiencia biográfica. Hace unos años descubrí, para mi sorpresa, que la mayor parte de mis lecturas, que analizaban habitualmente fenómenos políticos, y en los que los nombres de Hegel, Kant o Marx aparecían cada poco, no eran consideradas “Filosofía Política” —o al menos no de forma unánime. Más o menos por las mismas fechas, descubrí la figura de John Rawls. Así, este artículo puede leerse como la explicación conjunta de ambos hallazgos que mi yo algo envejecido del presente envía a mi yo algo atribulado del pasado —confiando en que, por el camino, algún improbable lector, quizá también atribulado, saque algo en claro de todo el asunto. 

Si alguien quiere experimentar la misma confusión que yo, le recomiendo que lea unas cuantas páginas de, por ejemplo, La sociedad del Espectáculo, de Guy Debord y después pase a la Teoría de la Justicia, de Rawls, y reflexione sobre el hecho de que, por algún motivo, ni las brutales críticas del primero ni sus llamados a la revolución son, en ciertos círculos (“analíticos”), considerados “filosofía política”, mientras que las farragosas y enormemente abstractas disquisiciones de Rawls son considerados el ejemplo mismo de la Filosofía Política. 

A grandes rasgos, el artículo pretende describir tanto el sistema filosófico de Rawls como el secuestro de la “Filosofía Política” por parte del mismo y sus adláteres, y termina defendiendo una forma alternativa de hacer Filosofía Política recogida bajo el nombre “Lenin”.

Posrawlsianos

El término “filosofía analítica” moviliza en favor de su propia legitimidad la lumbre filosófica de Frege, Wittgenstein, Russel, Quine, Ryle, Austin o Kripke. La pregunta por el elemento común a todos ellos agrieta sin embargo su pretensión de unidad: “filosofía analítica” es un término publicitario. Un paraguas que ampare conjuntamente a Kripke y sus designadores rígidos con Neurath y Carnap debe estar agujereado: la común predilección por la lógica formal y el análisis del lenguaje supone un débil lazo para conciliar tamañas diferencias. El Wittgenstein posterior al Tractatus, idolatrado por los miembros del Círculo de Viena, las sufrió en sus propias carnes: sus pretendidos discípulos no seguían los derroteros de su pensamiento; Russell se mantuvo hostil a algunas de sus conclusiones; Popper despreció sus postulados. 

Podemos, sin embargo, fechar su nacimiento a finales del siglo XIX—principios del XX, y otorgar la paternidad a la revuelta frente al idealismo poshegeliano —McTaggart, Green— que comenzaba a enseñorearse en las universidades británicas, y a la renovación de la lógica por parte de Frege. Si quisiéramos buscarle un impulso, este sería actualizar la filosofía acercándola a la ciencia —entendida según el modelo de las ciencias naturales. Si quisiéramos un lugar de nacimiento, diríamos Viena y Cambridge. Si quisiéramos definir su identidad en virtud a lo que se opone; Hegel y Heidegger resaltarían como los enemigos principales; y otro espantajo, la “filosofía continental”, su némesis. Y si, por último, quisiéramos presentar su proyecto con tintes épicos, diríamos que sus impulsores confiaban en salvar por fin a la Filosofía de siglos de debates espurios, de metafísicas enmohecidas, teologías encubiertas y oscuridad a raudales, fundiéndola, de una vez por todas, bajo el calor de la Ciencia. 

Pese a la evidente paradoja de que una tradición que idolatra la claridad lingüística y la precisión científica se cobije bajo un término cuanto menos ambiguo, podemos aproximarnos a la filosofía analítica imputándole un objetivo: depurar a la Filosofía de los excesos metafísicos por medio de la lógica, el análisis lingüístico y ciertas herramientas extraídas del proceder científico. La mayoría de los autores citados pueden, grosso modo, reconocerse en semejante empresa. Por otro lado, el éxito del término está ligado a la creciente profesionalización de la Filosofía durante el siglo XX: el paraguas analítico, sirve, en ese contexto, como trinchera.

¿Qué es, sin embargo, la “filosofía política analítica”, además de una aliteración irritante? Si bien ciertos conceptos derivados la tradición analítica han sido utilizados para el análisis político —pienso, por ejemplo, en el uso que James Tully hace de la wittgensteinianos “juegos del lenguaje”; o la libérrima interpretación de la “teoría de los actos de habla” de Austin acometida por Judith Butler— “figuras como Frege, Russell y especialmente Ayer… concibieron la filosofía política como inadecuada para un análisis apropiado” (Jonathan Floyd). El asombro es aun mayor cuando se tiene en cuenta que el ejemplo por antonomasia de la “filosofía política analítica” es la Teoría de la Justicia de John Rawls, quien pretende nada menos que encontrar una noción de Justicia adecuada para las sociedades (liberales) contemporáneas. 

Si podemos denominar simultáneamente “filosofía analítica” a la empresa acometida por el Círculo de Viena —que solo reconocía como verdaderos aquellos juicios que contuvieran criterios internos de verificación o fueran analíticos— y a los empeños de Rawls, habremos de reconocer que el término carece mayormente de sentido. A no ser, claro está, que digamos simplemente —con Rorty y no sin cierta frivolidad— que analítico es aquel filósofo que admira más a los Físicos que a los Poetas, en cuyo caso Rawls y su farragoso estilo —una especie de mezcla del Kant más plúmbeo y el BOE— entran de lleno. 

Otra posible salida, más seria, es reconocer que el término “filosofía política analítica” —cuyas características “analíticas” serían una extrema sofisticación argumentativa y la tendencia a utilizar recursos tomados de las ciencias particulares— se refiere simplemente a la filosofía política posrawlsiana. 

El efecto Rawls

El seísmo provocado por la publicación de la Teoría de la Justicia en 1971 se mantiene como uno de los grandes hitos filosóficos del siglo XX; quizá comparable, en su campo, a la publicación del Tractatus en 1919 o de Ser y Tiempo en 1927. Al desviar los los intereses de la Filosofía Política hacia el lejano e inmóvil sol de lo normativo, Rawls acometió un auténtico Giro Copernicano: pronto, medio mundo (académico) tarareaba su melodía. 

Si nos atenemos a la célebre clasificación de Isaiah Berlin, quien dividía a los intelectuales entre erizos —quien tienen una sola idea, y cierta obstinación— y zorros —quienes tienen muchas ideas, y cierta dispersión— Rawls es un erizo de afiladísimas púas. Toda su obra está erigida sobre la defensa, sofisticación y ampliación de los postulados básicos de la Teoría de la Justicia, a los que se mantuvo fiel hasta su muerte en 2002. Descontando su originalidad, su capacidad de sugestión reside precisamente en esta fidelidad a su sistema, en la vocación perfeccionista de quien erige un edificio y consagra su vida a pulir sus paredes, corregir sus desperfectos y proteger su interior de los estragos del tiempo. Rawls es, en cierto sentido, un arquitecto que, a comienzos de los 70, construyó su gran obra en el centro mismo de la filosofía política. Esta metáfora no es un mero exceso: en el modo en que Rawls elabora sus conceptos, los engarza y superpone desde la misma base hasta la bóveda— las Relaciones Internacionales, en su última obra The Law of The Peoples— late el impulso de los grandes constructores —o quizás la voluntad sistemática de los grandes teólogos: la obra de Rawls, quien estuvo a punto de convertirse en pastor y estudió Teología con vehemencia, tiene algo de Summa.

(Digo todo esto no sin cierta ironía, teniendo en cuenta que la Teoría de la Justicia es un libro extrañamente largo y a menudo caótico —véanse los pasajes sobre psicología moral— cuya arquitectura se parece más a un mamotreto estilo El castillo ambulante que a nada parecido a una gran catedral).

 Escalpelo

Examinemos tal edificio. Rawls abre su Teoría de la Justicia afirmando que “así como la Verdad es el valor de los sistemas filosóficos, la Justicia es el valor de los sistemas políticos”. Platón hubiera estado de acuerdo. La República es la descripción de la ciudad justa, en el sentido que el término tenía en los tiempos de Platón: poner, digamos, a cada uno en su sitio. De ahí la estricta división del trabajo estipulada por su teoría y demandada, a su juicio, por la irreductible —tanto como clasificable y jerarquizable— diferencia entre seres humanos. 

¿Cómo construir, sin embargo, una noción compartida de Justicia que no venga impuesta por la visión autoritaria del filósofo (1) y sea compatible con sociedades modernas, complejas y plurales (2)? ¿Cómo encontrar aquello que buscaba Horacio Oliveira en Rayuela, mientras caminaba atribulado por las calles de París: la unidad en plena pluralidad? 

Rawls responde a esta pregunta con una adhesión sui géneris a la tradición contractualista mediada por la inclusión de un dispositivo que podría clasificarse de experimento mental: la combinación de la “posición original” y el “velo de ignorancia”. 

En cualquier estadio propiamente histórico, la discusión colectiva sobre el significado de la Justicia estará marcada por irreductibles particularismos: la redistribución, que para algunos será el justo reparto de la riqueza socialmente generada, para otros implicará el inaceptable robo de lo legítimamente ganado, etc. Mientras sean alguien —un individuo particular, dentro de su posición de clase, étnica, religiosa, de género, etc— los individuos no harán sino reproducir sus diferencias: hallar una respuesta común demanda que se conviertan en nadie. Rawls, por supuesto, no se expresa en términos tan dramáticos, pero tal es la base de su idea de la “posición original”. En esta última, los sujetos son reducidos a un mínimo común denominador —reconocer los principios básicos de tolerancia, pluralismo, libertad e igualdad que, según Rawls, caracterizan a las sociedades liberales contemporáneas; ser racionales, y no envidiosos— más allá del cual son literalmente sujetos sin atributos: carecen de pasado, de contexto socioeconómico, de intereses particulares. Su única voluntad, en este estadio de indeterminación, reside en encontrar un modo de sociedad justa. Para ello, un “velo de ignorancia” ha de desplegarse ante sus ojos. Este velo les impide atisbar cuál será su posición dentro de la sociedad que habrá de surgir de su deliberación.

Rawls, por supuesto, no se limita a proponer este experimento: el impulso de su teoría reside en la convicción de que, una vez planteado este escenario, la concepción común de Justicia que sería alcanzada puede ser descubierta racionalmente. La torre de marfil desde la que el filósofo dictaba los predicados de la Justicia es sustituida por un ágora fantasmal: en ella, “escucha” y escribe. 

Como hemos visto, la posición original, elegante trasunto del “estado de naturaleza”, presume simultáneamente que los sujetos poseen opiniones divergentes (1) y que estas son, sin embargo, conciliables (2). Pero si dicha diversidad no se debe a la peculiar situación de cada sujeto, esto es, si las variadas concepciones de lo justo no están vinculadas a cierta objetividad, su carácter es notoriamente arbitrario —o cuanto menos contingente—. El que nadie tenga especial motivo para atrincherarse en una opción u otra (que sean razonables, en los términos de Rawls)  es lo que permite a Rawls obrar el sortilegio de la conciliación entre todas (lo que él llama un equilibrio reflexivo [reflective equilibrium] entre la pluralidad de opiniones). Esto, sin embargo, muestra que su carácter de diálogo era poco más que una formalidad: en último término, quien se esconde tras la posición original es Rawls mismo, en un monólogo de notable sofisticación que pretende sopesar todas las posibles opciones. El ágora resulta ser una torre de marfil con las ventanas semiabiertas. La pluralidad (como el antagonismo) pierde su carácter traumático —irreductible— cuando la reconciliación se ha impuesto apriorísticamente.

Veamos, sin embargo, qué es para Rawls una sociedad justa. En primer lugar, Rawls delimita su objetivo: la Justicia, tal y como él la entiende, ha de aplicarse estrictamente a la “estructura básica” de la sociedad (un término rawlsiano que alude aproximadamente al sistema constitucional y a las instituciones económicas), no impregnar todos sus niveles, y se aplica dentro de los márgenes del Estado-Nación. En segundo lugar, especifica su propuesta: su visión de la Justicia es justicia como equidad (Justice as Fairness), entendida como modelo para una sociedad liberal justa. 

Dicha sociedad habrá de proveer a sus miembros de un cierto número de libertades básicas, identificadas como las clásicas libertades liberales: derecho de libertad de opinión, de reunión, de voto, de presentarse a un cargo, etc. Tal es el primer (y principal) principio de Justicia, que no debe ser violado bajo ninguna circunstancia (en nombre de un espurio bien mayor, etc). 

El segundo principio de la Justicia apunta por su lado hacia la estructura económica de la sociedad justa. En ella, escribe Rawls, las desigualdades económicas han de organizarse de tal modo que: “1- resulten en el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia). 2- Los cargos y puestos deben de estar abiertos para todos bajo condiciones de igualdad de oportunidades (justa igualdad de oportunidades)”.

La aparente concreción del segundo principio de Justicia se deshace ante un somero análisis. El hecho de que un socialista como John Roemer y un neoliberal como Hayek hayan alabado el mismo muestra su radical indefinición: a primera vista, el principio de la diferencia bien podría apuntar hacia una crítica radical al sistema capitalista (en el que cuesta imaginar cómo las brutales desigualdades de riqueza benefician a quienes tienen menos) como a su justificación más clásica (a pesar de crear desigualdades, crea un nivel inusitado de riqueza del que, en última instancia, todo el mundo se acaba beneficiando). Lo mismo sucede con la “igualdad de oportunidades”: ¿alude a una radical redistribución de la riqueza, o simplemente rechaza formalmente las discriminaciones por motivos de raza, género o clase? En ambos casos, las posturas expuestas son antitéticas. Y una teoría que lo mismo vale para un roto que un descosido, es, independientemente de sus hallazgos formales, débil.

Me gustaría argumentar, sin embargo, que la aparente ambigüedad del principio de la diferencia esconde un núcleo perverso, puesto que hace recaer la carga probatoria sobre los “miembros menos aventajados de la sociedad”. Me explico. Tengamos en mente la clásica justificación de la grosera riqueza de los empresarios: “dan trabajo” y “arriesgan”. Imaginemos ahora que la empresa X aumenta sus beneficios en un 30% en su segundo año de existencia, y que el dueño decide que el 100% de esos beneficios le pertenece, porque es una justa retribución de sus riesgos, su trabajo infatigable o sus cualquier otra sandez. Ante las protestas de sus trabajadores, el dueño, que ha leído a Rawls, argumenta simplemente que ante la ausencia de semejante incentivo él jamás habría montado la empresa, por lo que la situación de todos ellos sería peor —aunque el ejemplo se sostiene aunque el dueño no argumente en absoluto, y proceda a apropiarse los beneficios sin mayores estridencias. En resumen, la capacidad de los trabajadores para impugnar el acto de su patrón como “injusto” queda condicionado al hecho de que puedan probar que en última instancia no les beneficia —obligándoles a buscar oscuros contrafácticos ante los que el patrón siempre podrá responder con el argumento de los incentivos, y cómo deben su trabajo y “bienestar” a su heroísmo emprendedor, o cómo su recién adquirida riqueza acabará revirtiendo en su beneficio de forma indirecta, o cualquier otro despropósito. Por supuesto, la superioridad numérica de los trabajadores no tiene mucho que hacer a su favor, ya que el principio de la diferencia no puede ser revocado por voluntad mayoritaria. En resumen: dicho principio no es tan ambiguo como parece, sino una versión sofisticada de los principios políticos del “trickled-down economics”.

En este sentido, Gerald Cohen plantea una interesante crítica al principio de la diferencia: según él, este no es solamente vago, sino inválido en los propios términos (presuntamente igualitaristas) de Rawls. Según Cohen, la previsión del principio de diferencia obliga a postular la existencia de un grupo de ciudadanos comprometidos de forma meramente instrumental con la Justicia como equidad. Llanamente: si todos los ciudadanos comparten un férreo compromiso con los principios igualitarios de justicia: ¿por qué habrían algunos de aceptar más que el resto? ¿por qué hemos de suponer que aquellos cuyo esfuerzo es especialmente loable, etc. reclamarán una porción mayor de la riqueza social? El clásico argumento de los incentivos parecer válido en el momento de firmar el ilusorio contrato social, pero en el momento en que un individuo concreto necesita un incentivo para participar de las normas de la sociedad justa (igualitaria) es, en términos morales, ajeno a dichas normas. El pensamiento que afirma el carácter positivo de ciertas desigualdades económicas ya está presuponiendo su necesidad.

Quo vadis?

¿Qué significa, filosófica y políticamente, John Rawls? La pregunta requiere un cierto repaso de las tradiciones intelectuales y políticas que se entrecruzan en su obra.

Durante los largos años en los que Rawls urdió su Teoría de la Justicia, el ámbito del pensamiento político norteamericano estaba, a grandes rasgos, dividido en dos corrientes, que podríamos llamar “positivistas” y “clásicos”. Los positivistas, de largo el grupo más importante, perseguían, en sintonía con los filósofos analíticos, una ciencia política “libre de valores”, estableciendo una distinción tajante entre lo descriptivo y lo prescriptivo, hecho y valor, “ser” y “deber ser”. Impulsados por una insatisfacción tan vieja como la Filosofía —la incapacidad de esta para encontrar respuestas definitivas— los positivistas pretendían insuflar nueva vida a una tradición decrépita —2500 años y solo una serie de resultados decepcionantes, según David Easter— intentando emular a las ciencias naturales, tomando sus recursos del por entonces muy influyente behaviorismo, etc —de hecho, el término “behaviouristas” los define de forma más precisa que el algo ambiguo “positivistas”, pero suena horrible en castellano.

Por su parte, los “clásicos” —como Hannah Arendt, Eric Voegelin o Leo Strauss— propugnaban precisamente la vigencia de la gran tradición del pensamiento político, desde Platón hasta Hegel, ante las evidentes limitaciones del paradigma “positivista”. En esta línea, Strauss planteará cuatro interesantes críticas a la abrupta separación entre hechos y valores defendida por positivistas de toda laya:

1- La investigación social requiere necesariamente evaluación (por ejemplo, el investigador positivista asume que una vida social sana es preferible a una “enfermiza”, independientemente de cómo defina estos términos), por lo que todo intento de presentarla como “libre de valores”, es simplemente falaz.

2- La renuncia positivista a los juicios de valor viene dictada por la convicción de que los conflictos entre diversos valores son irresolubles, algo que no es un hecho empírico sino… un juicio de valor.

3- Al despreciar todo conocimiento cotidiano como dudosamente científico, los positivistas tienden a dejar de lado una parte fundamental de la vida política —las opiniones, juicios, etc. del ciudadano.

4- El positivismo tiende a enmascarar como “científico” lo que no es sino la falaz conversión de hechos y fenómenos sociales particulares en invariantes, características de toda sociedad humana habida y por haber. 

Hasta aquí positivistas y clásicos, a los que volveré en breve. Antes quisiera presentar otras dos corrientes enfrentadas (esta vez en el ámbito de la teoría moral) que serán fundamentales para comprender a Rawls: el utilitarismo y el intuicionismo. El utilitarismo entiende la mayor felicidad del mayor número como la mejor brújula de evaluación moral, y tiende, según sus detractores, a menospreciar la dignidad intrínseca a cada ser humano. El intuicionismo, por su parte, parte de la asunción de que cada sujeto posee una capacidad de “intuición moral”, lo que permite juzgar la obligatoriedad de determinados actos —definiendo así lo “correcto” con independencia de lo “Bueno”, y presentando a los sujetos como fines en sí mismos— y tiende, según sus detractores, a no proveer una visión apropiada de los razonamientos morales (reducidos a “intuiciones”), dificultando la posibilidad de hallar consensos. 

A mi entender, el ambicioso proyecto filosófico de Rawls supone una suerte de Aufhebung de estas corrientes, que serán “superadas y conservadas” en su Teoría de la Justicia. Su solución es realmente elegante, puesto que la combinación de la posición original y el velo de ignorancia permite:

1- Formular, en sintonía con los positivistas y su querencia por la teoría de juegos, una suerte de bargaining game que concilie las “intuiciones morales” de cada ciudadano (intuicionismo) con su voluntad común de encontrar una idea aceptable de Justicia que maximice el bienestar general (utilitarismo) sin por ello violar la dignidad intrínseca de cada individuo.

2- Servir como fundamento a una suerte de “retorno a Kant” (en sintonía con los clásicos) que solucione (por medios “positivistas”) el principal defecto de la filosofía moral de tipo kantiano: la aparente imposibilidad de derivar resultados sustantivos de procedimientos puramente formales. 

A pesar de su elegancia, la solución de Rawls me parece enormemente problemática. Rawls abusa del vocabulario propio del “positivismo”, hablando de “teoremas” y coqueteando con la jerga de la microeconomía, la teoría de juegos, etc. Sin embargo, su insistencia en que su teoría ha de aplicarse solamente a la sociedad en su conjunto, unida a la imposibilidad de encontrar algún equivalente empírico a la “posición original”, desmiente estos devaneos cientificistas —en este sentido, no es de extrañar que los intentos de formalizar el principio de la diferencia (véase Collective choice and social welfare, de Amartya Sen) tiendan a reducirlo a un problema de distribución, tomando la cantidad de bienes disponibles en una sociedad como algo “dado” (algo que Rawls no puede aceptar). 

En resumen, Rawls es reacio a abandonar los sueños positivistas de una ciencia social libre de valores, pero su Teoría de la Justicia sitúa la discusión un nivel de abstracción tal que imposibilita cualquier intento de dotarla de soporte empírico. Lo que queda, como concluye Robert P. Wolff, no es sino ideología: prescripción disfrazada de análisis “neutral” —nótese que Rawls defiende que los dos principios de su Teoría de la Justicia son los dos principios de la Justicia.

En este punto podemos intentar contestar la pregunta por el significado político de Rawls. La respuesta estándar es: Rawls es un socialdemócrata (un liberal, en EEUU) comprometido con una agenda igualitarista y redistributiva. Esta respuesta me parece un ejemplo palmario del qué bonito es que tú creas que yo te creo. En mi opinión, es mucho más acertado ver a Rawls como un ideólogo del capitalismo liberal en general y del Estado norteamericano en particular —algo especialmente claro en su último libro, The Law of the Peoples, que podría valer como material para un estudio sociológico sobre cómo los norteamericanos hipercualificados de clase alta tienden a ver el mundo. Y por ideólogo no me refiero en este caso a un intelectual cuyas ideas consiguen influir en las políticas públicas (Keynes sería un ejemplo, o los Chicago Boys en Chile, etc), sino a un pensador dedicado a dotar de un aura de legitimidad a una determinada forma de organización social. Rawls es, de hecho, todo lo contrario al primer tipo de ideólogo: su absoluta irrelevancia en el ámbito de la “política real” —pace sus supuestas intenciones de proveer la base para una “utopía real” —es quizás la característica más reveladora del rawlsianismo. 

He defendido que el principio de la diferencia rawlsiano es una versión “respetable” y aparentemente inocua —y por lo tanto especialmente insidiosa— de uno de los principios fundamentales del neoliberalismo (la idea de un “trickle-down economics”). Esta afirmación va contra el consenso general que presenta a Rawls principalmente como un socialdemócrata —en lugar de, como he defendido, principalmente un ideólogo. Dicho “consenso”, cuando quiere presentarse como una defensa de Rawls, es contraproducente: a menos que uno crea que la Filosofía Política no tiene otra función que servir como pasatiempo para académicos, que un presunto “socialdemócrata” se dedicara, durante los años de rampante ofensiva neoliberal, a seguir puliendo las paredes de su edificio “igualitarista” como si nada sucediera, dice muy poco del defendido en cuestión. En otras palabras, esta línea argumental rescata a Rawls como honrado socialista al precio de encerrarlo tan alto en su torre de marfil que moriría de vértigo con tan solo asomarse a sus ventanas. 

Tanto la tradición contractualista como la tradición liberal de las que Rawls bebe tienen como objetivo la legitimación de ciertas formas de poder social (el Estado, en primer caso; la desigualdad, en el segundo). Su combinación de “Neokantismo” —la interpretación rawlsiana de Kant es cuanto menos limitada, dicho sea de paso— y “positivismo” lleva a la siguiente conclusión: la “razón práctica”, libre de sesgos y valores, nos dice que los arreglos constitucionales de una Sociedad Justa serían básicamente idénticos (con algunos apaños menores) a los de la sociedad norteamericana. En resumen, la obra de Rawls constituye un ejemplo de utopismo (el esbozo hiperabstracto de las características de la sociedad justa) proyectado sobre la realidad norteamericana. Si esto no es Ideología, que venga Marx y lo vea. 

De todos modos, quizás la herencia más perdurable (y nociva) de Rawls resida en su capacidad para delimitar qué es la Filosofía Política. En este punto, y siguiendo a Raymond Geuss, creo que, simplificando mucho, la pregunta sobre el qué de la Filosofía Política puede dar lugar a dos respuestas antitéticas: “Rawls” y “Lenin”. 

—Quien responda “Lenin” entenderá la Filosofía Política como un ámbito de la lucha de clases, donde las variables fundamentales son el poder, el interés económico, las contradicciones sociales, las formas particulares de explotación y opresión y, en general, la correlación de fuerzas entre las distintas clases sociales. Este tipo de Filosofía Política es tan sensible a la Historia, la economía y la “política real” como partisana y partidista por naturaleza (1). En otras palabras, entiende que su carácter parcial no se debe a una forma de ofuscación subjetiva —eso sería echarle al método la culpa de la cosa— sino al carácter necesariamente parcial de la reflexión política en una realidad antagonista, y denuncia como ideológica toda teoría que se presente como “libre de valores”. Nótese que ideología, en este sentido, no equivale a “parcialidad”, sino a parcialidad revestida como universalidad, y, en general, a enmascaramiento de la realidad social —en nombre de cualquier metafísica (incluido, por supuesto, cualquier metafísica pretendidamente comunista, destinada a embellecer la derrota política con vanos consuelos). También es realista (2), puesto que no pretende derivar el “deber ser” de esbozos ideales o discusiones abstractas sobre lo Justo, lo Bueno y lo Bello, sino rastrear e impulsar las posibilidades reales de emancipación sepultadas bajo la endurecida superficie de una sociedad antagónica (buscando sus grietas, debilidades, explotando sus contradicciones, etc) en un determinado estadio histórico. Por esto último, y por su voluntad de enlazar los fenómenos aislados con las tendencias de la Totalidad social, es dialéctica (3). Y por todo lo anterior, es revolucionaria (4), al entender que, en última instancia, nada puede cambiarse si no se cambia todo. 

—Quien responda “Rawls” tendrá una imagen muy diferente. La Filosofía Política, en esta versión, es una rama de la Ética: “Ética aplicada”, diríamos. Partiendo de una estricta división entre lo descriptivo y lo normativo, lo primero se deja en manos de científicos sociales varios, mientras que el filósofo establece su reino particular en el segundo. Por ponerlo de forma un poco más brutal: el filósofo político rawlsiano entiende que, en un mundo en el que existen las guerras imperialistas, la devastación climática, los campos de refugiados y Javier Negre, el filósofo político debe hacerse preguntas tales cómo: ¿Qué es una sociedad Justa? ¿Cuál sería el modo de organización social más aceptable en términos morales? Para evitar recaer en una especie de discurso puramente autorreferencial, tan dolorosamente abstracto que podría venir de otro planeta, el filósofo tendrá que tener unas ciertas nociones sobre el mundo real, aunque tampoco muchas: en realidad, basta con una serie de (pre)juicios más o menos clave sobre el funcionamiento de su país y el mundo (que podrá adquirir leyendo o mezclándose de vez en cuando con humanos no-filósofos, o quizás observándolos de cerca durante un periodo de tiempo apropiado). El filósofo habrá de ser sensible a estas nociones: ¡si tan solo pudiera conocer el tipo de sociedad que construirían sus conciudadanos bajo un velo de ignorancia! De ser posible, podría construir una Teoría de la Justicia que fuera “política” y no “metafísica”. El método, en cualquier caso, ha de ser puramente abstracto, y la “opinión de los ciudadanos” debe ser la opinión de los ciudadanos imaginarios escondidos tras el velo de ignorancia, y no la de los sudorosos y molestos ciudadanos reales, incapaces por lo general de realizar las cabriolas mentales del filósofo —y cuya opinión o empoderamiento político ni se necesita ni se quiere. Esta opinión o intuición imaginaria, sin embargo, es tomada como un dato extremamente precioso, sobre cuyo origen o corrección no cabe reflexionar: el ciudadano imaginario siempre tiene razón.  Finalmente, y con gran denuedo, el filósofo conseguirá responder a la pregunta sobre la sociedad justa, y, si los requiebros verbales son suficientemente agudos, la argumentación suficientemente sólida y densa, y los modelos matemáticos utilizados suficientemente complejos como para intimidar al lego, de algún modo alguien creerá que el resultado es “objetivo” y no una forma extremadamente sofisticada de prejuicio. En este momento, los científicos sociales dedicados a analizar fenómenos terribles y acuciantes, así como los activistas, políticos y militantes del todo enfangados en ellos, habrán de acudir al filósofo en busca de respuestas. Que en algún momento de su vida Rawls pareciera sorprendido porque este último paso no se diera nunca (como afirma Raymond Geuss que le fue referido por alumnos suyos) es en sí mismo un argumento (entre miles, por supuesto) contra esta forma de hacer filosofía política. Si, según Deleuze, la Filosofía debe evitar la estupidez, quizá la Filosofía Política deba evitar, ante todo, la ingenuidad. 

En resumen: hay que responder “Lenin”.