El objetivo de la ponencia consiste en abordar la actual distinción política esbozada en torno a una serie de “demandas culturales” separadas de otra serie de “demandas materiales”, analizando el papel de «las identidades» en la articulación de dicha compartimentación y problematizando las implicaciones políticas a las que dicha distinción estaría dando lugar respecto a la consolidación de un nuevo ciclo revolucionario, entrando por ello en diversos debates como el generado entre la interseccionalidad y la dialéctica.
Primera parte
La postulación de una serie de “demandas culturales” enfrentadas a (o, al menos, nítidamente diferenciadas de) otra serie de “demandas materiales” es una cuestión de primerísimo orden político en nuestros días. Se trata de un debate de gran recorrido desde hace décadas que, no obstante, parece hoy haber recobrado toda su importancia, por lo que está siendo utilizado por diferentes tendencias políticas de forma muy acusada. Recogiendo algunas de las posiciones más recurrentes en nuestros días sobre este tema, para algunos sectores las “demandas materiales” (que se representarían principalmente con cuestiones ligadas al mundo del trabajo y, por ende, que girarían en torno al conflicto trabajo-capital) serían las únicas con importancia en el plano político, o, en su defecto, demandas de primer orden, por ser a su vez determinantes unilateralmente del conjunto de “demandas culturales” (que se relacionarían casi siempre con cuestiones y conflictos en torno a la raza, el género, la orientación sexual, etc.), postuladas como secundarias y que, aparentemente, poco o nada tendrían que ver con dicho conflicto trabajo-capital. Para otras tendencias, el espacio de lo “cultural” constituiría el principal y prácticamente único campo de acción política posible, habiendo restado cada vez más importancia al conjunto de demandas que se englobarían en las “materiales”, presentadas como cuestiones inalterables (el conflicto trabajo-capital aquí no se reduce a ciertas esferas, sino que directamente se presupone que no existe, por lo que no hay articulación política, por mínima que esta sea, que valga) y que, además, no guardarían ninguna relación y conexión con las “culturales”.
Ambas tendencias, principales hoy en el seno de lo que suele entenderse por la tradición de izquierdas, estarían aceptando por tanto desde diferentes prismas la existencia de una realidad social escindida en un mundo material y un mundo cultural, lo cual estaría conduciendo a plantear una serie de soluciones políticas muy determinadas y, a nuestro juicio, desacertadas. Así, la primera de ellas, que podríamos denominar la “obrerista”, estaría centrada en un tipo de soluciones englobadas en lo que se ha dado a conocer como “redistribución”, mientras que la segunda, autodenominada como “progresista”, lo estaría en cambio en torno al “reconocimiento y la representatividad”. Ambas, en todo caso, estarían igual de alejadas del intento de revolucionar y superar la totalidad de las relaciones sociales que producirían los problemas que supuestamente estarían tratando de solucionar. Y creemos que a tal alejamiento, entre otras muchas causas, puede estar contribuyendo tal postulación y compartimentación de la realidad social en dos, pues un mal diagnostico solo puede conducir a una mala solución, de tal forma que el primer paso debe ser someter a crítica tal bifurcación de la realidad en una esfera “material” y otra “cultural”.
En primer lugar, siguiendo en este punto a Juan Ponte, creemos un error de partida la usual reducción de la materia a la res extensa cartesiana, a la sustancia externa inmediatamente aprensible por los sentidos (una roca, un río, un cuerpo), como si el resto de los elementos que conforman nuestra realidad social, por ejemplo, los que conforman el plano simbólico o discursivo, los cuales nos significan y sitúan dentro de tal realidad, no fueran también “materia”[1]. Como apuntara un par de siglos atrás un tal Karl Marx, del que algunas de estas tendencias se dirán seguidoras, no hay nada de materialista en entender la materia como residiendo sólo en la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto, y no hacerlo en la actividad humana sensorial, es decir, en la praxis social, constituida por muy diversos tipos de relaciones[2]. Y ello porque la realidad social, la sociedad, no existe al margen de las maneras en que los propios seres humanos nos representamos nuestras relaciones sociales. Así, desde un verdadero materialismo, entendemos como una tarea fundamental postular la existencia de una realidad social compuesta por una pluralidad de dimensiones materiales, que no se pueden reducir a lo estrictamente físico o corpóreo. Pues, yendo aún más allá, “la materia como tal es una abstracción que sólo existe como contenido de una idea muy general: la idea de la materia. Y lo que el hombre encuentra son siempre formas materiales concretas que aparecen en la perspectiva del modo de vida histórico-social en el que ya se halla viviendo; no encuentra nunca una materia primera, en el sentido de Aristóteles, sino cosas determinadas”[3]. Por ello, frente a la materia como tal, en abstracto, destacamos aquí el concepto de praxis social, verdadero fundamento del materialismo marxista, en nombre del cual hablarán tantas veces estas tendencias.
Una vez dicho esto, resulta más sencillo entender que la distinción entre una esfera material y cultural como conformadoras de la realidad social no es más que una construcción artificial, que nada tendría que ver con un mundo escindido en sí y por sí de manera innata en algo así como naturaleza (mundo material) y cultura. Algo, por otro lado, apuntado ya hace largo tiempo precisamente también por ese tal Marx, el cual contra todo idealismo y materialismo vulgar afirmó la imposibilidad de postular naturaleza y hombre, es decir, esfera material y esfera cultural, como dos cosas distintas y separadas, afirmando que lo que poseemos es “una naturaleza histórica y una historia natural”[4]. En este sentido, tal compartimentación y distinción de la realidad sólo podría quedar postulada con el estatus de “modelo explicativo”, que, no obstante, resultaría igual de problemático por algunos de sus puntos de partida. Uno de los principales, el que implicaría relacionar las “demandas materiales” con la redistribución y las “demandas culturales” con el reconocimiento y representatividad, provendría a su vez de la total incomprensión del esquema marxista de la relación dialéctica entre la estructura o base económica, generalmente ligada al ámbito material, y la superestructura, al cultural.
Como el propio Engels se verá obligado a puntualizar respecto a este tema en sus últimos años: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta [..] ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacción entre todos estos factores”[5]. Así, solo el vulgar economicismo (típico del obrerismo ya a finales del siglo XIX) puede olvidar una de las proposiciones fundamentales del marxismo: “que las creencias populares o las creencias del tipo de las creencias populares [esto es, el conjunto de representaciones que configuran el orden simbólico y cultural] tienen la validez de las fuerzas materiales”[6]. Y es que, si bien los elementos supraestructurales como la cultura se mueven en un campo material dado, dentro de dicho campo tales elementos son en gran medida autónomos y siguen su propia lógica, no estando determinados en un sentido inmediato por la estructura económica. En este sentido, ni hay un mundo material separado e independiente de otro mundo cultural, ni la relación entre ambas esferas se configura al modo de una determinación exclusiva y completa del material sobre el cultural. Por el contrario, “ambas esferas forman una sola unidad dialéctica sujeta al desarrollo histórico, de modo que la esfera político-cultural influye también sobre la económica y no está funcionalmente determinada por ésta, sino que sintetiza la historia anterior, perviviendo en ella vestigios del pasado”[7]. Y ello supone, necesariamente, que no hay redistribución de recursos materiales posible que no implique a su vez ciertas alteraciones de “reconocimiento” y que no exista “esfera simbólica o cultural” alguna que no apele a su vez a las condiciones de reproducción de la vida material[8].
Segunda parte
Pues bien, avanzando en el tema, en la postulación y articulación política de dicha distinción ha resultado fundamental el recurso a las identidades, referidas exclusivamente por los obreristas al ámbito cultural, culpables de las hoy famosísimas “políticas de la identidad”, conjunto de construcciones, articulaciones y soluciones políticas que se estarían dando respecto a los distintos problemas que determinados grupos y colectividades estarían poniendo de relieve respecto a sus identidades en tanto que formas de estar y representarse en el mundo, que para tales sectores estaría imposibilitando la construcción de una identidad común superior que permitiera poner en cuestión el conjunto de las relaciones sociales capitalistas. Creemos que lo que realmente está en juego cuando se debate sobre las “políticas de la identidad” no es otra cosa que la tensión entre universalidad y particularidad, no sólo la piedra de toque de todo proyecto revolucionario hasta la actualidad, sino la preocupación fundamental de toda la filosofía moderna desde sus inicios. Por ello, creemos que antes de analizar cómo afectan dichas identidades al contexto político actual, debemos aclarar de qué hablamos realmente cuando hablamos de identidades.
Siguiendo en este punto completamente a Badiou, el mundo, en su unidad, que aquí postulamos como presupuesto, puede representarse como un conjunto de identidades y diferencias, donde la diferencia actúa precisamente como su principio de existencia o ley lógica inmanente, pues si todas las partes que componen dicha unidad fueran idénticas ya no estaríamos frente a “un único mundo”, sino frente a una parte cerrada de este que le desbordaría y corroería. Así, el mundo es “un único mundo” en tanto que está compuesto de diversas partes, que, como tal, constituyen diferencias. La existencia en este caso de un único mundo supone que todos los que viven en él existen como yo, pero no lo hacen exactamente como yo, por lo que la infinidad de diferencias constitutiva del mundo implica a su vez la infinidad de identidades en su seno[9].
Así, la dialéctica entre identidad y diferencia se postula entonces como el punto crucial del problema. Pues si bien la identidad hace referencia a la cualidad de lo idéntico, de lo mismo, precisamente de aquello que parece habría de perseguirse en la búsqueda de esa perdida y tan necesaria universalidad, la identidad se configura también como el conjunto de rasgos propios que caracterizarían a un individuo o colectividad frente a las demás, su conciencia de ser ella misma y distinta de las demás en el entramado infinito de las diferencias y sus cambios, la cualidad de lo otro, que apuntaría más a esa particularidad presuntament fragmentadora de la universalidad. Sin embargo, como señala Galcerán, identidad y diferencia son términos relacionales que hay que ver como procesos colectivos en los que se definen conflictos sociales que precisamente dan lugar al conjunto de espacios materiales, legales, culturales, simbólicos, etc. que luego visibilizan y significan esa serie de conflictos. Así, situarnos en el punto de vista de las prácticas políticas y no en el de la mera gestión de las diferencias, nos permite ser conscientes del rango biopolítico de tales conflictos, que van más allá del reconocimiento de la diversidad de particularidades en la universalidad, sino que se introducen en las líneas de conflicto y de alianza que dicho reconocimiento incorpora necesariamente[10], es decir, se introducen en la política.
Pues bien, una vez aclarado este punto, y habiendo puesto ya en cuestión la existencia de una esfera material separada de una cultural, podemos además postular que cualquier tipo de demanda política tiene necesariamente que configurarse, al menos en parte, en términos de identidad, los cuales las significan e incorporan en el orden de representaciones con las que entendemos el mundo y nos relacionamos en él, es decir, con los que hacemos política. Así, que una concreta demanda política no se articule directamente en términos de “inmediata materialidad”, al estilo de lo que presuntamente sí harían demandas como: I). “necesito una casa” o II). “necesito un trabajo”, sino que se articule en términos presuntamente simbólicos o de identidad, al estilo de: a). “necesito que se reconozca legalmente mi status de persona trans” o b). “necesito que se reconozca mi derecho a amar a quien yo quiera”, no sólo no resta a estas últimas demandas un ápice de materialidad, como ya sostuvimos, sino que además no implica en ningún caso que las primeras no se (re)presenten en términos de identidad: parado, desahuciado, etc. Esto es así porque, haciendo uso de esa impostada y artificial distinción, el “orden simbólico y cultural” no sólo está completamente interrelacionado con el “orden material”, de tal forma que el reconocimiento de tales “demandas culturales” pudiera conllevar que: a). las personas trans pudieran hoy dejar de ser el colectivo con más problemas para acceder al mundo laboral o b). las agresiones y palizas a personas homosexuales se redujeran, cuestiones esperemos lo suficiente materiales para ciertos materialistas, sino que, además, este “orden simbólico” constituido por significantes y formas de entender la realidad de una muy determinada forma afectan, perturban y dañan nuestros cuerpos y vidas igual o incluso más que: I). el frío o II). el hambre.
De hecho, ¿Qué es el conflicto trabajo-capital, paradigma de esa esfera material respecto a las que las malignas políticas de identidad nada tendrían que ver, sino una construcción política que articula el despliegue de unos factores subjetivos, es decir, culturales, identitarios, que se añaden o yuxtaponen a unos factores objetivos presupuestos? ¿Qué es la consciencia de clase, como paso de la clase en sí como mero posicionamiento social respecto a las relaciones de producción a la clase para sí revolucionaria, sino el despliegue de una serie de representaciones culturales y simbólicas que hacen surgir la idea de una serie de problemas comunes que tienen una solución común, es decir, que hacen surgir una identidad compartida y enfrentada a la de otra clase?
Así, frente al menosprecio de ciertas tendencias a las identidades, paradigmas de esa “esfera cultural” secundaria, “no existe una estructura económica de clase que sea anterior a las dinámicas culturales y de la que emanen objetivos de clase”, de tal forma que “en la construcción de las clases sociales, las agencias y estructuras económicas se codeterminan con los procesos y formas culturales. Las primeras sólo pueden abrirse paso por mediación de las segundas, y viceversa”[11]. Pues a la clase, en tanto que relación social y categoría histórica, la constituyen y significan múltiples y complejos factores que trascienden el mero posicionamiento “material” respecto a los medios de producción. Como indicará Thompson: “Las clases acaecen al vivir los hombres y las mujeres sus relaciones de producción y al experimentar sus situaciones determinantes dentro «del conjunto de relaciones sociales», con una cultura y unas expectativas heredadas, y al modelar estas experiencias en formas culturales”, definiéndose a sí misma “en su efectivo acontecer”[12].
Tercera parte
Una vez dicho todo esto, creemos entonces importante acabar esta pequeña aproximación al tema problematizando las posiciones que esos diversos sectores políticos interpelados a lo largo de la intervención estarían manteniendo respecto a la cuestión. Lo haremos especialmente respecto a aquellos sectores que están articulando este tema en nombre de un proyecto presuntamente revolucionario o, al menos, radicalmente transformador, pues creemos fundamental desenmascarar falsos revolucionarismos antes de tratar de articular uno verdadero, aunque entendemos, sin duda, que se trata hoy de una cuestión más peliaguda que nunca, pues la totalidad capitalista, en su renovada y cada vez más brutal forma de atravesar y subjetivar nuestras comunidades, hoy bajo lo que conocemos como “neoliberalismo”, aún de carácter más fragmentador y disolutor de los vínculos existentes, no tiene en frente ninguna verdad alternativa con que plantear un proyecto antagonista que necesariamente, por su posición de oposición, tendría que postularse en términos universales.
Creemos que es precisamente este vacío, este absoluto y desmovilizador vacío de largo alcance, el que estaría empujando a grandes sectores a acusar a las “políticas de la identidad”, convertidas en verdadero chivo expiatorio del estado de desorientación general de todas las fuerzas emancipadoras, de ser las responsables de su estado de fragmentación actual, por el presunto excesivo énfasis en la particularidad al que estas estarían dando lugar y la consiguiente imposibilidad de retomar la universalidad necesaria para cualquier proyecto revolucionario. No podemos detenernos aquí en un análisis sobre si es posible, ¿retomar? ¿reconstituir? ¿rearticular? aquella universalidad pasada, o si, por el contrario, nuestra tarea histórica consiste en fraguar una nueva y distinta verdad alternativa. Respecto a ambas opciones, lo que creemos que amplía el abanico de interpelación a diversos sectores que podrían llegar a convertirse en “fuerzas emancipadoras”, me resulta más interesante problematizar esa cada vez más general postulación de “las identidades” como afirmaciones particularistas en oposición a la universalidad.
Creemos que es la incomprensión de esta tensión dialéctica entre lo mismo y lo otro lo que podría estar generando esta deriva reaccionaria entre sectores que se dicen herederos de la universalidad revolucionaria pasada. Pues una vez que hemos afirmado que para la consolidación de esa universalidad no se puede prescindir de las diferencias, constitutivas de la misma, lo que llevaría a que el mundo se cerrara y se volviera, en tanto que mundo, diferente de otro mundo, se puede entender que la política emancipatoria, la política revolucionaria, se postula como un operador para consolidar lo que hay de universal en las diversas identidades a las que da lugar su diferencia constitutiva. Así, el desarrollo de las virtualidades universales latentes en el seno de las identidades se configuraría como la articulación de lo que podemos hacer juntos para afirmar que existimos, tanto los unos como los otros, en el mismo mundo, aunque con identidades distintas, las cuales se abrirían a su identidad móvil, enunciando sus diferentes maneras de estar en el mundo y subordinando su polo negativo (la oposición a los demás) a su polo positivo (el desarrollo de lo mismo). Con ello, las identidades se convierten en la materia útil de un intercambio de experiencias, una puesta a prueba de la experiencia política y su verdadera universalidad[13].
En este sentido, si la verdadera preocupación de ciertas tendencias es la recuperación o reinvención de una perdida universalidad, de una todopoderosa unidad (por otro lado, siempre virtual, artificial y construida, nunca innata y existente a priori), nada parece más inteligente que la estrategia de la imposición a través de la desatención a -y a veces incluso la ridiculización de- las concretas problemáticas a las que estarían dando lugar las distintas identidades políticas en tanto que diferencias. Así, como creemos que tal dinámica puede estar contribuyendo a generar desde hace años, ello solo estaría empujando a una cerrazón sobre sí mismas de tales identidades, que acabarían por atrincherarse en sus diferencias, que pasan de ser constitutivas a ser constituyentes, las cuales entienden menospreciadas y negadas por todos los afueras de dicha identidad, generando dinámicas de referenciación y reafirmación que imposibilitarían la articulación de lo que hay de idéntico en el seno de tales diferencias, vistas ya como los únicos lugares en los que (sobre)vivir políticamente. De esta forma, frente a la inútil imposición de la unidad negadora de la diferencia, de lo que se tratará entonces será de consolidar el modo correcto de interpretar qué es lo que debemos dejar fuera de un concepto de unidad para que este adquiera la apariencia de necesidad y coherencia en lugar del de la imposición, e insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de dicha unidad, de dicha identidad común.
Así, como lleva señalando Butler desde hace años de manera muy acertada, el problema de la unidad no puede resolverse trascendiendo o eliminando las diferencias que articulan las diversas identidades de la escena política, e indudablemente tampoco mediante la promesa de recuperar una unidad forjada en base a exclusiones que reinstituya la subordinación como su condición misma de posibilidad[14]. Por otro lado, además, dicha unidad tampoco puede erigirse como síntesis simple de un conjunto de conflictos, ni como una mera articulación entendida al estilo de una suma de las diferentes demandas de los diversos movimientos sociales en búsqueda por consolidar una especie de conglomerado mayor que las agrupe a todas, acogiendo sus propios supuestos teóricos y objetivos concretos, como pretenden algunos sectores en nombre de la interseccionalidad. En este sentido, como apunta Adrián López Bueno en debate con María Rodó-Zárate, teórica de la interseccionalidad cuyos aportes, sin embargo, son sumamente sugerentes y abren líneas de debate muy interesantes, en tanto que “agregación metafísica” de diversas resistencias respecto a la totalidad, es decir, en tanto que “unión externa” de lo diverso que acabaría por generalizar desde fuera experiencias parciales, la interseccionalidad no puede postular una impugnación a la totalidad, pues “el todo es más que la suma de sus partes”[15].
La cuestión sería así mucho más compleja y supondría consolidar como verdad -siempre histórica, inmanente a su curso y mutable por la continuación transformación del presente al que da lugar la lucha política-, que los distintos tipos de opresiones existentes desde hace siglos, pero que se han puesto de relieve más explícitamente en las últimas décadas y que han dado lugar a esta gran diversidad de identidades políticas hoy en auge, tienen causas comunes, por lo que la resolución de unos encuentra su condición de posibilidad en la resolución del resto[16]. Para tal objetivo puede resultar bastante útil postular que cada necesidad particular sea tomada como necesidad universal al mismo tiempo que la articulación de identidades se constituya como una manera de mantener el conflicto de modos políticamente productivos, como una práctica contestataria que precisa que dichas identidades, y más concretamente los diversos movimientos a los que dan lugar, articulen sus objetivos bajo la presión ejercida por los otros, subordinando su polo de oposición a su polo de identidad común, pero sin que ello suponga la neutralización/eliminación de su diferencia, de su concreta identidad. Así, siguiendo en este punto a Hegel respecto a la dialéctica del señor y el siervo, la cuestión trataría de que: “de una parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en tal diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta”[17].
Con ello, la consolidación de un nuevo universal -o la rearticulación del pasado- será el resultado de una ardua tarea de traducción y articulación política en el que las identidades y sus movimientos encuentren puntos de convergencia sobre el trasfondo que genera sus sometimientos y da lugar al enfrentamiento social. En este caso la unidad, la identidad común necesaria, no es así presupuesto ni precondición, sino resultado, horizonte de acción colectica, construcción política[18]. Y este punto de convergencia fundamental sigue siendo, a mi juicio, el modo de producción capitalista y la escisión social en clases al que da lugar. Por ello, el objetivo parece seguir siendo conformar un único movimiento con el que plantear una nueva verdad alternativa, la cual, no obstante, debe ser muy consciente de las múltiples determinaciones que la configuran y de la que, ahora sí, aparece ya como síntesis compleja, superando la totalidad de las relaciones sociales que dan lugar a esa gran diversidad de opresiones y planteando una totalidad social alternativa que, pese a su estatus de totalidad, sigue abierta en su determinación y continua transformación. Pues, como afirmará Lukács, la categoría de totalidad no supera en modo alguno sus momentos en una unidad indiferenciada, en una identidad negadora de la diferencia, sino que muy al contrario instituye una relación dialéctica-dinámica entre diferencias dentro de una unidad que rebasa la idea de una mera influencia recíproca entre sus partes y polos, por los demás inmutables, precisamente por su referencia al todo[19].
De este modo la cuestión estribaría entonces en un paso de la universalidad de la identidad a la universalidad de la diferencia, en el cual una reflexión sobre la dialéctica como único modo de construcción filosófica para lograr tal objetivo alcanza la mayor importancia en este momento. Así, debe hoy abrirse paso una dialéctica de la diferencia que, recogiendo los esfuerzos de lo mejor de la tradición marxista, ya centrada en que “el libre desarrollo de la personalidad de cada uno sea condición para el libre desarrollo de la de todos”[20], termine de materializar uno de los grandes principios de la filosofía hegeliana, según el cual: “Puesto que la particularidad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediación. En ella se libera toda individualidad”[21]. Dicha mediación, pues, debe ser hoy una de nuestras preocupaciones fundamentales. La compartimentación de la realidad entre lo material y lo cultural y la interseccionalidad (esta última al menos en sus proyecciones principales), como una de las formas planteadas para dicha mediación deben así ser hoy puestas en cuestión como construcciones hegemónicas que conducen a entender tales esferas como partes inconexas de la realidad, lo que imposibilita toda crítica total de la realidad capitalista (y, por ende, toda práctica revolucionaria real) y conduce, irremediablemente, a políticas reformistas respecto a ella -se vistan estas de redistribución o reconocimiento-, pero nunca a su superación. Si el objetivo es tal superación, primer punto a dilucidar para muchas de estas tendencias, un materialismo dialéctico sometido a continua crítica y renovación parece seguir hoy siendo la clave de bóveda a seguir[22].
Texto presentado a modo de conferencia en las II Jornadas de filosofía política contemporánea ‘Mucho que añadir’, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid, a 21 de junio de 2021.
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[2] Marx, K.; Tesis sobre Feuerbach, 1845, disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm.
[3] Álvarez, E.; Vida y dialéctica del sujeto, 2013, Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, p. 156.
[4] Marx, K., y Engels, F.; La ideología alemana, (trad. Wenceslao Roces), 2015, Ed. Akal, Madrid, p. 36. Como señalarán al respecto de esta cuestión reaccionarios de un talla mucho más elevada que el de los actuales como Gustavo Bueno, autentico ídolo de algunos grupos que pueden insertarse bien en la tendencia obrerista: “La “Naturaleza” se desarrolla también a través del hombre, y todos los contenidos culturales son, a la vez, productos naturales. El re producido, dentro de un sistema, por un órgano, es íntegramente un sonido físico -sin dejar por ello de ser un contenido cultural; pero los piones obtenidos en un acelerador de partículas, a la vez que acontecimientos eminentemente físicos, son también contenidos culturales-, al menos, el ciclotrón que los genera es un producto cultural del mismo orden que el órgano de una catedral” (Bueno, G.; Escritos materialistas, 1972, Taurus, Madrid p. 466).
[5] Carta de Friedrich Engels a Joseph Bloch del 21 de septiembre de 1890, disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e21-9-90.htm
[6] Gramsci, A.; Escritos. Antología (Ed. Cesar Rendueles), 2017, Alianza Editorial, Madrid, p. 228.
[7] Pelmiri; Fraser contra Butler: desterrando a Marx, 2020, Desterrados por la Santa Ortodoxia, disponible en: https://desterradosporlasantaortodoxia.wordpress.com/2020/07/01/fraser-contra-butler-desterrando-a-marx/amp/
[8] Para la profundización de esta cuestión en el pensamiento de Marx véase: Hall, S.; “Repensar la base y la superestructura”, en: Estudios culturales 1983: una historia teorética, 2017, Paidos, Buenos Aires. En ella se afirma la importancia del giro de Marx respecto a este tema, sobre todo a partir de la Introducción a la crítica de la economía política de 1857, en la que el renano postula ya “una totalidad estructural en la que las diferentes partes se relacionan entre sí de manera desigual y hasta contradictoria [..] una totalidad en la que cada una de las diversas prácticas tiene su propio nivel dado de determinación. Así, Marx se ve obligado a pensar su unidad o totalidad atendiendo al modo en que una relación se articula con otra” (p. 126). No obstante, tal “giro” puede observarse ya en textos como El 18 brumario de Luis Bonaparte de 1852, en el que la base económica “no puede especificar lo político y Marx no intenta forzarlo. La determinación es extremadamente débil, extremadamente distante. Solo podemos decir que establece ciertos limites dentro de los cuales lo político se relaciona con lo económico, que fija limites y abre posibilidades (p. 133).
[9] Badiou, A.; ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, 2008, Ellago Ediciones S.L, Pontevedra, p. 62
[10] Galcerán, M.; “¿Qué se reconoce en las políticas de reconocimiento? Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler”, en: ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo, 2016, New Left Review (en español) y Traficantes de Sueños, Madrid.
[11] Ponte, J.; El retorno a lo material: un discurso idealista, ibid. Y es que, como señalará Butler: “No hay ningún sujeto anterior a sus construcciones ni el sujeto está determinado por tales construcciones. Siempre es el nexo, el no-espacio de una colisión cultural, en la que la demanda de resignificar o repetir los términos mismos que constituyen el “nosotros” no puede rechazarse sumariamente, pero donde tampoco puede acatarse en estricta obediencia” (Butler, J.; Cuerpos que importan, 2002, Paidos, Buenos Aires, p. 183).
[12] Thompson, E. P.; Tradición, revuelta y consciencia de clase, 1979, Ed. Crítica, Barcelona, p. 38 y 39. Como muy acertadamente se señalará en el mismo texto pocas páginas antes: “En mi opinión, se ha prestado una atención teórica excesiva (gran parte de la misma claramente ahistórica) a «clase» y demasiado poca a «lucha de clases». En realidad, lucha de clases es un concepto previo, así como mucho más universal. Para expresarlo claramente: las clases no existen como entidades separadas, que miran a su alrededor, encuentran una clase enemiga y empiezan luego a luchar. Por el contrario, las gentes se encuentran en una sociedad estructurada en modos determinados (crucialmente, pero no exclusivamente, en relaciones de producción), experimentan la explotación (o la necesidad de mantener el poder sobre los explotados), identifican puntos de interés antagónicos, comienzan a luchar por estas cuestiones y en el proceso de lucha se descubren como clase, y llegan a conocer este descubrimiento como conciencia de clase. La clase y la conciencia de clase son siempre las últimas, no las primeras fases del proceso real histórico”. (p. 37).
[13] Badiou, A.; ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, ibid., op. cit., p. 64 y 65.
[14] Butler, J.; “El marxismo y lo meramente cultural”, en ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo, ibid., op. cit., p. 75. Y es que, frente a los planteamientos de las diversas tendencias señaladas al principio respecto al tema, merece la pena apuntar que todo movimiento social está sometido a contradicciones. Así, si bien todo movimiento que parezca apartarse de la cuestión de la clase y el conflicto trabajo-capital no es automáticamente asimilable por el capitalismo sin más, ello no significa que todo movimiento tenga potencialidades transformadoras de por sí. En este sentido, frente a la vulgar negación del obrerismo de toda potencia revolucionaria de dichos movimientos, la salida no puede ser el acrítico seguidismo pasivo y a la zaga de cualquier movimiento mínimamente novedoso del progresismo. No hay en el espontaneismo cultural nada de transformador. Los movimientos sociales, como toda nuestra realidad, están atravesados por contradicciones, por lo que un determinado movimiento, como el feminista, es a su vez portador de potencialidades revolucionarias y de potencialidades que refuerzan el estatus quo. La labor de un movimiento verdaderamente transformador es por ello realizar un análisis de la realidad en el que se identifique qué cuestiones son articulables en un sentido y en otro, potenciando los primeros.
[15] López, A.; La trampa de la unidad entre marxismo e interseccionalidad, 2021, disponible en: https://www.elsaltodiario.com/lanaren_ekonomia/la-trampa-de-la-unidad-entre-marxismo-e-interseccionalidad
[16] En este punto resultan muy interesantes muchas de las conclusiones a las que llega Holly Lewis, como que la liberación queer y trans depende de la liberación de las estructuras patriarcales que, a su vez, dependen de la emancipación de las estructuras capitalistas, pues “El sexismo oposicional está vinculado al sexismo tradicional y mucho del sexismo tradicional viene de la economía política del embarazo y la maternidad bajo el capitalismo. Para su propia liberación, las personas queer deben apoyar las demandas de las mujeres hetero, cisgénero, a nivel mundial, acepten o no a las personas queer” (Lewis, H.; La política de todes: Feminismo, teoría queer y marxismo en la intersección, 2020, Bellaterra, Manresa, p. 305
[17] Hegel, G.W.F.; Fenomenología del espíritu, 1966, Fondo de Cultura Económica, México D.F., p. 113.
[18] Mamedov, G. y Shatalova, O.; Contra las respuestas sencillas. La teoría queer-comunista de Évald Iliénkov y Aleksander Suvórov, 2020, disponible en: https://marxismocritico.com/2020/06/05/contra-las-respuestas-sencillas/amp/?__twitter_impression=true
[19] Lukács, G.; Historia y consciencia de clase, 1970, Instituto del Libro, La Habana, p. 47. Al respecto de tal cuestión, que muchas veces se ha acusado de ser una “obsesión” para el marxismo clásico, que habría acabado por ser contraproducente por dirigirse al “totalitarismo”, dirá Holly Lewis, exponente de lo que se ha denominado marxismo queer: “Una visión política del «todes» es la simple afirmación de que podemos deducir lógicamente que el mundo es una totalidad” (Lewis, H.; La política de todes… op. cit. ibid. p. 298).
[20] Marx, K. y Engels, F.; El Manifiesto del Partido Comunista, 2013, FIM, Madrid, p. 77.
[21] Hegel, G.W.F.; Principios de la filosofía del derecho, 1988, Edhasa Ed., Barcelona, p. 260 (§182, Agr.).
[22] Agradezco a Pepe del Amo y Alejando Fernández, amigos y compañeros, las sugerencias de lectura y apreciaciones respecto al contenido del texto, respectivamente, desde muy diversas perspectivas. Somos siempre más en colectivo.