La quintaesencia misma de la persecución. Antifascismo queer en la Europa occidental de 1970

Rosa Hamilton

Traducción por Margo

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Introducción de la traductora. Más allá de la vergüenza y el orgullo

“La ahistoricidad de la lógica de la pureza esconde la construcción de unidades fragmentadas.”[1]

“Mi abyección era mi desesperanza […] y la desesperanza la fuerza misma —y, al mismo tiempo, la materia por abolir”[2]

Comenzamos por donde termina ‘La quintaesencia misma de la persecución’, en el cruce de malas abstracciones con el que nos llega en herencia, osificado, el cruce de responsabilidades entre quienes debieron elegir o bien la marginalidad o bien la integración en el elemento de la dependencia política de nuestra clase sobre un orden social capitalista en vías de reestructurarse en torno al largo declive global de su economía. Este cruce duradero ha tomado muchas formas desde entonces. Todas ellas, sin embargo, están atenazadas por un viejo problema de problemas: ‘Es imposible determinar con exactitud si un problema es político u organizativo. Todo problema político puede ser un problema organizativo y viceversa’[3].

A grandes rasgos, de un lado han quedado quienes les dan primacía a ciertos horizontes políticos expansivos sin atender a las formas organizativas capaces de encarnarlos concretamente hasta sus últimas consecuencias, en base a un rechazo de los fracasos epocales de tal o cual organización como un fracaso de ‘la organización’ en general por su encorsetamiento del horizonte en cuestión; de otro lado, quienes les dan primacía a la lenta preparación sistemática de ciertas formas organizativas contra cualquier ambición excesiva que corra el riesgo desnortarse políticamente, en base a un balance inverso de los mismos fracasos epocales como resultado de un derroche de esfuerzos volcados en una lucha política sin formas capaces de contenerlos. Ambos lados, caricaturizados de esta manera, son terminalmente abstractos: no podemos ni sacrificar la organización a la política ni la política a la organización.

No podemos responder a ‘¿Qué tipo de política?’ sin hacerlo simultáneamente a ‘¿Qué tipo de organización’? y viceversa. Ni la indiferencia a la forma ni el formalismo esclerotizado son capaces de cristalizar formas organizadas de unidad política superiores a las fuerzas fragmentarias que cualquiera de sus partes tiene de partida. Las convulsas vidas fugaces de las formas de coalición política con marcos organizativos demasiado laxos y las largas vidas inertes de las formaciones partidistas con poco más que principios firmes testimonian un término y otro del falso dilema.‘¿Qué forma de unidad organizada?’ La larga sombra de los frentes populares o las coaliciones amplias contra el fascismo del siglo pasado y sus secuelas débiles en cada llamada apresurada a una ‘unidad antifascista’ deberían ponernos en guardia contra cualquier respuesta demasiado fácil.

Tampoco podemos responder a esta pregunta político-organizativa de ninguna manera significativa para nuestra práctica sin historizar nuestro punto de partida. Este esfuerzo de historización combina necesariamente ejercicios de genealogía política y organizativa[4] con análisis históricos[5] a escalas temporales y espaciales variables.

En este sentido, el artículo de Rosa Hamilton que traducimos aquí viene a cubrir una laguna genealógica e historiográfica que es aún mayor, si cabe, para cualquiera que no haya tenido ninguna inclinación por asomarse a ella. Para muchas de nosotras, en cambio, esta ‘inclinación’ lleva siendo desde hace tiempo la de nuestro propio cuerpo vencido hacia atrás por el peso de los acontecimientos.

Los debates recurrentes en torno a las analogías y disanalogías de nuestra situación actual, así como la de la década de 1970, con los fascismos de entreguerras exceden el alcance de esta introducción. Sin embargo, lo que algunas hemos venido describiendo como un proceso parejo de deriva autoritaria de los Estados capitalistas y auge reaccionario, intensificado por el reciente plan de rearme militar de la Unión Europea, tiene un elemento fascistizante innegable con una expresión particular en lo que toca a las formas y prácticas sociales de sexo-género y sexualidad. Un aire del regeneracionismo más viejo por parte de la derecha más netamente reaccionaria, que ve en cada persona trans una afrenta a la virilidad de la nación proyectada sobre la infancia y la juventud. El también viejo fantasma de la ‘peligrosidad social’ en la persecución policial de marikas en nombre de problemas de ‘salud pública. Un racismo culturalista con un cariz liberal que instrumentaliza la igualdad de género formal y la tolerancia institucional hacia la ‘diversidad’ para apuntalar desde pánicos en torno a una ‘invasión migratoria’ hasta las misiones civilizatorias del colonialismo israelí en Palestina. Una exacerbación de la ‘doble competencia’ de nuestra clase contra sí misma dentro de los límites de la tasa de ganancia general en torno a la asignación de fondos públicos para hacer frente a unas cotas cada vez mayores de violencia de género en el seno de las sacrosantas formas de la familia y el matrimonio… Todo politiquería que extravía sistemáticamente la escala[6] de estos ‘peligros sociales’ precisamente para poder velar el contenido real de la actual crisis capitalista global. Lo que da la abstracción formal de las necesidades socialmente reproductivas de nuestra heterogénea clase en el elemento de nuestra dependencia política sobre la clase dominante, lo quita la abstracción real de las raíces clasistas de nuestras miserias materiales con cada personificación de las mismas en un fragmento mutilado de la totalidad social.

Por lo demás, los tiempos en los que ha resurgido el debate en torno al fascismo después del período de entreguerras han sido tiempos de militarismo capitalista a escala mundial, así en los 1970s como ahora. En esa medida, se puede enmarcar la lucha contra el homonacionalismo y el femonacionalismo europeos como una forma de lucha contra el tipo de chovinismo nacional que ha amenazado históricamente con socavar cualquier perspectiva de solidaridad internacional de los intereses de nuestra clase en la lucha por el socialismo.

Como punto de partida para una elaboración mucho más completa podemos recuperar, como lo hace Rosa Hamilton, este análisis del este aspecto particular del fascismo, tomado de Gays Against Fascism:

“[el fascismo es] una ideología coherente en la medida que hace que los malestares populares les den la espalda a las desigualdades estructurales reales para volverse contra grupos externos, a quienes los fascistas etiquetan como las fuentes malignas que promueven la decadencia y degeneración de la nación y la raza. El fascismo —con lo cual les antifascistas queer se referían a una política organizada de odio dirigido a migrantes, mujeres, gente queer, discapacitada, judía y de color para el mantenimiento en última instancia de la hegemonía capitalista— no podía destruirse sin un cambio en las relaciones de clase y una erradicación de la heteronormatividad, el sexismo y el racismo que sostienen la sociedad capitalista.”

Veremos más adelante que, si bien podemos reapropiarnos orgullosamente del ‘peligro social’ que supone nuestra mera existencia pública a ojos de la reacción, este gesto simplemente no basta para vencerla y, en el peor de los casos, puede acabar por desertar la posibilidad misma de hacerlo.

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Es comprensible que, conociendo lo que Okoth llama la ‘tensión entre los objetivos emancipadores con los que se compromete [cierta producción teórica], el marco teórico que propone y la posición de sus defensores en la división internacional (e intelectual) del trabajo’[7], haya quienes desconfíen de las noticas que les llegan por primera vez de este modo. También es justo preguntar por todo lo que frustra sistemáticamente nuestro conocimiento de estas historias por medios menos academicistas. Menos fatalistamente, también por dónde se han encontrado durante todo este tiempo quienes acaban de enterarse.

Diríamos, entonces, que una de las tareas más urgentes en lo que se refiere a la recuperación crítica de ciertos movimientos con perspectiva de lucha de clases pasados para nuestra organización presente y futura es la de no juzgarlos en términos de su peor expresión teórica posible, mucho menos tomándolos por las réplicas más débiles que han tenido en la práctica tras el momento histórico de su surgimiento, en nuestra actualidad.

¿Recordaremos las secuelas de la coyuntura de abandono organizado por el Estado capitalista tras los peores años de plomo de la crisis del VIH/sida, en las que los carteles de la Radical Gaimadrileña podían clamar ‘La primera revolución es la supervivencia’[8]? A esto sólo podemos oponer que nuestro deber es hacer la revolución permanente[9].

¿Recordaremos las palabras de la Coordinadora de Col·lectius per l’Alliberament Gai (CCAG) en 1978 cuando queramos discriminar qué fragmenta y qué une la lucha de clases? ‘No parcializamos la lucha, sino que la generalizamos; nos enfrentamos al sistema como un todo, no intentamos buscar únicamente soluciones a la problemática homosexual, sino a toda nuestra opresión […]. Nuestra realidad homosexual es una plataforma, un punto de partida hacia una crítica más generalizada, no nuestra meta’[10]. Una vez más, a esto sólo podemos oponerle la ausencia de un proceso organizado de formación política capaz de plasmar en la práctica esta aspiración y hacerla capaz de sobrevivir a su propio desarrollo. Las críticas tempranas a los métodos de lucha legalistas, el horizonte de integración social, la priorización de alianzas interclasistas con partidos socialdemócratas, el burocratismo y el machismo del pionero Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC) sobre las que fundaron su escisión respecto a él no necesitan mucha traducción.

¿Recordaremos la iconoclasia de Miss Major, hastiada de que la traten como el último testimonio vivo de la revuelta de Stonewall, contra la mitificación de los acontecimientos concretos en los relatos hegemónicos que han venido blanqueando este fragmento de historia de lucha? ‘La gente se empeña en convertir Stonewall en un símbolo. […] Para mis chicas, es como si Stonewall no hubiera existido, porque no cambió nada […] no fue nada digno de un monumento’[11]. Lejos de falsear la historia, esta actitud debería ser la que le devolviera el filo a la estética de la larga experiencia histórica en la que nos formamos contra los cantos melancólicos de lo pasado que dispensan de intentar consumar ‘sobre el plano real’ su movimiento inacabado. Esta estética denuncia a los ‘poetas que matan aquello a lo que querrían hacer vivir’[12].

¿Recordaremos la larga historia de autodefensa comunitaria y apoyo mutuo que muestra descarnadamente cómo la lucha por la liberación sexual y de género no es una lucha puramente simbólica, una presunta distracción de la lucha de clase más amplia contra la explotación económica del capital y el poder político burgués en toda su capilaridad social desde una posición defensiva? Ante esto, sujeto ni a más ni a menos limitaciones que otras formas de autodefensa de algunas fracciones particulares de nuestra clase circunscritas —por ejemplo—a algún segmento determinado del mercado laboral, sólo cabe reivindicar que el sujeto político de la autodefensa no precede al proceso mismo y se construye en el transcurso del mismo. A falta de una organización política general capaz de articular concretamente esta plétora de iniciativas defensivas en un proceso de autodefensa unificado que culmine en la formación de la clase trabajadora como clase política, todo lo demás parece repliegue comunitario, separatismo, corporativismo identitario o lo que se quiera.

Importa mucho de qué, contra qué, como qué y por medio de qué formas nos defendemos, sin sacrificar el dinamismo del proceso a los términos de partida.Todavía no existe el sujeto político independiente de nuestra clase. Un ejemplo emblemático de fracaso en este sentido, recogido por Rosa Hamilton al final de su artículo, está en la debacle de acusaciones cruzadas del Anti-Racist, Anti-Fascist Co-ordinating Committee (ARAFCC) británico en el verano de 1978.

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Uno de los intentos más prístinos de sellar teóricamente la traducibilidad política del Orgullo ha venido de la pluma de Didier Eribon. En los capítulos de dedicados al problema de la abyección en su obra de 2001, Una moral de lo minoritario,[13] propone que debemos lidiar con el estigma que nos marca visiblemente —interiorizado a través del aprendizaje social en la familia, la educación, la disciplina laboral— por medio del ‘acto de libertad por excelencia’ que sería la resignificación del mismo, de una ‘reinvención [individual] de sí mismo’ que invierte la vergüenza en orgullo. La oposición que Eribon establece entre la subjetividad abyecta producida por el orden social existente y la subjetividad elegida en el elemento de la sujección al orden social existente parece asumir que la relación social general que constituye lo abyecto en abyecto y permite la resignificación de la vergüenza en orgullo —la ley general de la acumulación capitalista— simplemente no se puede abolir ni extinguir. Esto entrañaría una tarea interminable de emancipación política en base a la proliferación de espacios de resistencia, regida por una secuencia tan mecánica como la más vieja ‘teoría de las etapas’, con la forma circular de un tiovivo, que va continuamente del nadir de la vergüenza al cénit del orgullo. La abyección y la reinvención se encontrarían en una especie de coexistencia inestable de contrarios que se reproduciría indefinidamente sin culminar jamás en ninguna resolución. ‘Aquí no hay ninguna reconciliación: de lo que se trata es de combatir. […] Pero la batalla nunca se gana’[14]. Las raíces materiales presuntamente intocables de esta vergüenza social la hacen aflorar de nuevo en cada entrevista de trabajo, en cada visita a un centro de salud, en cada paseo a deshoras, en cada noticiario amarillista. ¿Qué hace posible este fatalismo, que por lo demás certifica correctamente que la supervivencia en los márgenes de la sociedad capitalista engendra a la fuerza un arte de la reinvención orgullosa de nuestras penurias?

La cuestión del poder, del dominio de clase encarnado en la forma del Estado capitalista que media la realización de la explotación clasista en diferentes formaciones sociales determinadas de acuerdo con la tendencia global del capital a crear ‘un mundo a su imagen y semejanza’, está desaparecida. Esta desaparición de una meta final de la emancipación política, junto con la perspectiva de las mediaciones organizativas, estratégicas y tácticas concretas que le pueden dar flexibilidad al trayecto hasta ella, es lo que se traduce en una resistencia sin fin, en que el puro movimiento deba serlo todo.

Desaparecida esta perspectiva, el abyecto orgullo de la vergüenza parece sí reconciliarse al fin y al cabo con una soledad sin remedio, desde la que toda perspectiva de una organización política con carácter de masas, por el mero hecho de encontrarse en el elemento del veredicto omnipresente que abyecta a todo individuo estigmatizado hacia fuera de lo socialmente normal, sería esencialmente excluyente. De este modo, el regreso de la cuestión del poder, junto a la cuestión apuntada más arriba del sujeto político que se construye por medio de una autodefensa de clase general, es indisociable de la forma en que se cualifican las relaciones entre las fracciones socialmente diferenciadas de nuestra clase a lo largo del proceso que apunta a la abolición de esta forma capitalista de diferenciación social misma: ‘Camarada no supone la abolición [inmediata] de la diferencia. Permite que se inmiscuya otra posibilidad’[15].

Por supuesto, no nos interesan por sí solas las críticas enunciadas en términos pura o impuramente filosóficos. Sí, en cambio, su carácter sintomático respecto a los movimientos históricos reales que las profieren[16]. Por lo mismo, a nadie deberían obsesionarle las cuestiones de nomenclatura a las que tienden a reducirse estas discusiones desde el momento en que se las intenta retomar abstraídas de sus respectivos movimientos reales. Las organizaciones políticas reacias a las fracciones de nuestra clase más marcadas por ciertas formas minorizadas de diferencia social y las agrupaciones minoritarias reacias a las organizaciones orientadas a la construcción de la unidad política de nuestra clase son ambas resultados históricos de innumerables capas de conflictos intraclase sedimentados, de fracasos en prácticas concretas de solidaridad de clase.

Es difícil no leer en la especie de antinomia entre la vergüenza y el orgullo que plantea Eribon un poema, un canto melancólico, en el sentido apuntado más arriba. Es igualmente difícil no ver en ella, de manera mucho más obtusa que en la manida carta de dimisión como miembro del PCF de Aimé Césaire en 1956[17], el sello de una situación histórica concretísima de bancarrota política, de ausencia de una forma política capaz de organizar efectivamente la emancipación de la totalidad del proletariado en toda su heterogeneidad frente al Estado capitalista del que dependemos inmediatamente para reproducirnos socialmente como portadoras de fuerza de trabajo capaces de venderla a su valor o enfermar en el intento.

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La insensibilidad y la irritación tegumentaria, a flor de piel, de nuestras difuntas leprosas; la orientación y el consciente odio de clase que enarbolamos usando sus jirones de piel raída para arroparnos izarlos deshacernos (de ellos) en una nueva inercia inimaginable para quienes debieron hacer un arte de cantar su postración en cama o sus resistencias pírricas en pie.

Otre traductore dice: «Si sólo nos dedicamos a desenterrar rememorar sólo quedaremos enterrades desmemoriades —no quedará memoria que hacer de nosotres— revolviéndonos en solitario.»

Así que ni su anonimato en el olvido ni el nuestro en la memoria. No es la circularidad de la misma sangre renovada que correría por nuestras venas la que celebramos. Tanto valdría intentar hacerse una transfusión de tanta sangre anónima derramada.

Rechazamos cualquier «sacrificar el porvenir del movimiento en aras de su presente»[18].

El rojo brillante que se refleja en nuestra mirada puesta en el horizonte y el trazo de tantas sombras de rojo apagado que tiñen nuestro paso seguro.

El Partido por venir es una casa de la diferencia. 

Margo.

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Les activistas queer[19] han jugado un papel vital en los movimientos antifascistas renovados que se han organizado desde mediados de la década de 2010 en respuesta a los avances arrolladores logrados a escala global por los movimientos fascistas. Inspirada por estes activistas y las nuevas investigaciones sobre el antifascismo, este artículo pregunto: ¿Cuál es la historia del involucramiento de les activistas queer en el antifascismo de posguerra y en qué medida ha habido un antifascismo singularmente queer diferente de otros movimientos de masas antifascistas?[20] Para responder a estas preguntas, este artículo examina una red transnacional de activistas operante a lo largo de los 1970s en Gran Bretaña, Alemania, Francia, Italia y España. De manera parecida al momento actual, la actividad fascista en Europa creció sustancialmente[21]. Sumado a una reacción hacia la derecha en la política europea, muchos partidos fascistas o bien surgieron o bien se expandieron, incluyendo el National Front en Gran Bretaña, el Nationaldemokratische Partei Deutschlands[22], el Movimento Sociale Italiano y el Front National[23] en Francia. Mientras tanto, la España fascista entró en una fase tardía de represión intensificada a la comunidad queer clandestina. Todos estos movimientos fascistas pusieron sus miras en la gente queer como amenaza ostensible a la familia, la nación y la raza.

            Tomando de historias orales, colecciones privadas de activistas e investigación archivística a contrapelo, este artículo argumenta que sí hubo un antifascismo singularmente queer en los 1970s, liderado por gente trans y disidente degénero y lesbianas cisgénero, para contrarrestar el ascenso del fascismo de posguerra en la Europa occidental[24]. Les antifascistas queer reconocían el peligro específico del fascismo, al mismo tiempo que lo vinculaban a su experiencia en comunidades marginalizadas. Llevades al ostracismo por la sociedad cisgénero-heterosexual y opuestes a las políticas asimilacionistas de los gays de derechas, estes activistas idearon un antifascismo robusto enraizado en una queeridad revolucionaria y un análisis del fascismo cotidiano en tanto que inherente a la sociedad capitalista y vinculado a las estructuras opresivas del heteropatriarcado y el racismo. Para estes activistas, la queeridad era necesariamente antifascista, revolucionaria e interseccional[25].

            Este artículo es el primer estudio histórico transnacional del antifascismo queer y el primero en argumentar que el antifascismo queer ofrecía una teoría y práctica antifascista única[26]. Este artículo espera intervenir en las historiografías del antifascismo y del género y la sexualidad: la disciplina de la historia en general ha pasado por alto el antifascismo queer[27]. Esta laguna historiográfica refleja y resulta parcialmente de la marginalización histórica de las voces antifascistas queer y del consecuente silenciamiento de fuentes y recuentos. Muchos antifascistas cishetero vieron la liberación queer como algo secundario a la meta real de la revolución de clase. Como el activista e historiador queer Jeffrey Weeks escribió en 1977, la izquierda cishetero consideraba la queeridad como una ‘desviación y decadencia burguesa’, una persecución apolítica de un cambio superestructural para los estratos privilegiados[28]. Otros fueron más allá, bebiendo de discursos que construyen al fascismo mismo como queer. Citando la tesis de Gregory Wood acerca del ‘mito de la homosexualidad fascista’, Christopher Vials sostiene que ‘tan pronto como en los 1930s, los gays y las lesbianas se enfrentaron a una noción persistente, manifiesta a lo largo de todo el espectro político de Europa y Norteamérica, de que el nazismo era, de algún modo, inherentemente homosexual’[29]. El psicoanalista marxista Wilhelm Reich fue el primero en darle credibilidad intelectual a este discurso, al escribir que el presunto desarrollo psicosexual incompleto de los homosexuales les volvía más proclives a hacerse fascistas[30]. La obra de Reich influyó a una generación de expertos médicos, mientras que los historiadores popularizaron simultáneamente las narrativas de la homosexualidad fascista, como en el tremendamente popular Auge y caída del Tercer Reich de William Shirer[31]. Los discursos del fascismo-como-queer también encontraron terreno fértil entre los proyectos económicos de reconstrucción y expansión de la posguerra, fuertemente dependientes de una nueva consolidación heteropatriarcal y una política sexual conservadora[32].

            Ya sea bebiendo del izquierdismo de ‘la clase primero’ o de los discursos del fascismo-como-queer, los antifascistas queer marginaron a les antifascistas queer que, como resultado, se vieron con dificultades para organizarse. No obstante, les activistas queer respondieron con una teoría y praxis única de política antifascista revolucionaria que argumentaba insistentemente la necesidad de que la queeridad fuera antifascista. Les activistas antifascistas queer reconocieron el potencial revolucionario de la identidad queer y centraron la experiencia vivida de la opresión en su activismo. Esto les llevó a adoptar una interpretación estructural del fascismo, al cual les antifascistas debían confrontar tanto mediante la acción directa contra los fascistas explícitos como mediante el antifascismo cotidiano contra el suprematismo blanco, el heteropatriarcado y el capitalismo: el antifascismo como revolución social. Mientras que los movimientos antifascistas cisheteros de masas se desarrollaron a mediados y finales de los 1970s, les antifascistas queer se organizaron a principios de los 1970s y trabajaron cruzando fronteras, reconociendo la naturaleza transnacional de las estructuras opresivas. Bebiendo de influencias compartidas tanto de los movimientos del Black Power y la liberación de la mujer como del marxismo, les antifascistas queer a lo largo de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia y España adoptaron una teoría y práctica interseccional que enfocaba la queerfobiacomo constitutiva de la ideología fascista, así como de las concepciones del yo, la raza y la nación. Durante un tiempo, en los 1970s, les queers extrajeron potencial revolucionario de su localización social y apuntaron hacia aquello a lo que un antifascismo verdaderamente radical e inclusivo debería parecerse.

“Gay, Gay Power to the Gay, Gay People!” Los orígenes transatlánticos de la Liberación Gay

El antifascismo queer europeo creció a partir de los movimientos radicales de liberación gay fundados por gente trans y queer de color en Estados Unidos, comenzando con el levantamiento de Stonewall de junio de 1969[33]. Antes de fundar el primer movimiento de liberación gay en octubre de 1970, les fundadores del London Gay Liberation Front (GLF), les socialistas queer Aubrey Walter y Bob Wellors, se conocieron en la ciudad de Nueva York, manifestándose frente a la Women’s House of Detention con el GLF de Nueva York contra el encarcelamiento de las miembros del Black Panther Party Angela Davis y Joan Bird. Tanto Walters como Mellores estaban viviendo en Estados Unidos en aquello momento y estaban involucrades en los movimientos del Black Power y la liberación de la mujer[34].

            El Black Panther Party, en particular, ofrecía un modelo que les queer radicales retomaron. En septiembre de 1970, Walter y Mellors viajaron con las fundadoras del GLF de Nueva York, Sylvia Rivera y Martha Shelley, al Congreso Constitucional del Pueblo Revolucionario organizado por las Panteras Negras en Filadelfia[35]. Tan solo unas pocas semanas antes de la conferencia, Huey Newton publicó ‘Una carta de Huey a los Hermanos y Hermanas Revolucionarias sobre los Movimientos de Liberación de la Mujer y Gay’, en el que decía que ‘deberíamos intentar unirnos de manera revolucionaria […] A los homosexuales no hay nadie que les de libertad en esta sociedad. Puede que sean la gente más oprimida en la sociedad’[36]. Para les queer radicales, la carta de Newton fue inspiradora. El Congreso mismo enfatizó aún más la construcción de coaliciones entre diferentes grupos oprimidos, ofreciéndoles un modelo a les antifascistas queer[37]. Inspirades por la militancia interseccional de las Panteras y los ejemplos sentados por Shelley, Rivera y Marsha P. Johnson, Walter y Mellors volvieron a Londres tres semanas más tardes para fundar el London Gay Liberation Front, el primer GLF europeo.

            Bebiendo de sus influencias combinadas del Black Power, los movimientos de liberación de la mujer y el marxismo, el London Gay Liberation Front se anunció en sus documentos fundacionales como ‘parte del movimiento más amplio que apunta a la abolición de todas las formas de opresión’ bajo el capitalismo: ‘Creemos que nadie puede ser libre hasta que todo el mundo sea libre. Apoyamos las luchas de todos los pueblos oprimidos’[38]. En otro panfleto ampliamente difundido titulado ‘Los Principios del Frente de Liberación Gay’, el GLF enfatizaba la necesidad de independencia organizativa al tiempo que enmarcaba su activismo como una lucha socialista militante en una coalición con revolucionaries feministas, antirracistas y anticoloniales del mundo entero[39]. Como Walter explicaba: ‘El espíritu de luchar de vuelta vino de la lucha en Vietnam y la revolución cultural en China, la idea de que había un derecho a hacer la revolución. Las luchas de otros pueblos, de la gente negra, de las mujeres, le había mostrado a la intelligentsia que tienes que luchar desde donde te oprimen’[40].

            El GLF de Londres puso su teoría interseccional en práctica trabajando estrechamente con les activistas del Black Power británico[41]. Un miembro del GLF, John Chesterman, se unió al Black Panther Party británico poco después de su fundación, antes de abandonarlo para fundar el White Panther Party, una filial de las Panteras para aliados blancos[42]. El GLF se organizó con activistas negros contra la brutalidad policial, especialmente en Notting Hill, donde la policía acosaba sistemáticamente a comunidades de color. Una táctica policial corriente consistía en hacer redadas repetidamente en comercios, hogares y eventos negros bajo el pretexto de estar buscando drogas para provocar una reacción que condujera a arrestos. Un ejemplo bien conocido de esto ocurrió con los 9 de Mangrove, un grupo de activistas negros de Notting Hill a quienes la policía arrestó en julio de 1970 después de haber hecho varias redadas en sus reuniones[43]. Su arresto desató unas olas de protesta en las que Chesterman y otros miembros del GLF asumieron un papel activo. Un año más tarde, en 1971, el GLF hasta se mudó a Notting Hill, ampliando estos esfuerzos en una campaña completa y dándole continuidad a su apoyo al movimiento de liberación negra en Londres. Y, aunque hasta las secciones más radicales del GLF seguían siendo mayoritariamente blancas, la mayoría de sus miembros con experiencia en movimientos sociales contemporáneos, tales como Carla Toney, apuntaban que la militancia del GLF era relativamente más diversa en términos de raza y clase que la del movimiento de mujeres[44].

Desarrollar un antifascismo queer: reclamar la historia y defender la comunidad

Les feministas trans y lesbianas cis fueron la vanguardia en el movimiento que apuntó a cómo el fascismo inherente a la sociedad capitalista acosaba directamente a la gente queer. Tan solo unos pocos meses después de la fundación del GLF, la socióloga y feminista lesbiana británica Mary McIntosh intentó someter a voto la siguiente moción en una reunión del GLF: “Todos los ejemplos históricos muestran que la represión de la clase trabajadora, el racismo y los ataques a la gente gay van de la mano. Son todos componentes del capitalismo autoritario, o fascismo (p. ej. Alemania nazi, España, Brasil, Grecia, etc.)”[45]. Sin embargo, los hombres gay cisgénero la rechazaron por el voto de la mayoría. Esto reflejaba una división en el GLF entre un ala radical —compuesta generalmente por gente queer, trans y disidente de género, así como lesbianas cis, todes de clase trabajadora— y un ala reformista de hombres gay cisgénero y activistas clasemedianos. Jeffrey Weeks recordaría más adelante que “había una división desde el principio, entre un libertarismo extremo y una suerte de liberacionismo que ponía el acento en la solidaridad, la comunidad y la colaboración con otres”[46]. Esta división obstaculizó el movimiento y fue parcialmente responsable de la disolución del GLF de Londres en 1973-4. Aunque la opresión societaria empujaba a les queers hacia una crítica más profunda de las estructuras sociales, la comunidad LGTB+ no era monolítica: había quienes preferían la reforma o el amor libre, especialmente si su raza, clase o género les privilegiaba de otras maneras.

            Cuando podían trabajar independientemente en el interior del movimiento, les antifascistas queer elaboraron aún más sus ideas. Cansadas de que los hombres mantuvieran firme su control sobre el movimiento desde el interior, las mujeres del GLF publicaron en junio de 1972 un fanzine cáustico titulado Lesbians Come Together, una declaración interseccional, transinclusiva y revolucionaria de la ira de las mujeres tanto hacia la sociedad en su conjunto como hacia los hombres del GLF. Llamando a que las mujeres queer dieran un paso al frente y lideraran, el artículo de apertura acusa que “por mucho tiempo, las Hermanas, aunque han rechazado a los hombres heterosexuales y sus valores, han seguido sintiendo que bastaba con apoyarse en los hermanos gays, en lugar de darse cuenta de que NOSOTRAS tenemos mucho que ENSEÑARLES”[47]. Su concepción de la feminidad política era inclusiva e interseccional: las mujeres trans contribuyeron de manera significativa, incluyendo un artículo principal desafiando a la transfobia en los movimientos gays y de mujeres; y las antirracistas promovieron campañas en curso, como las manifestaciones de solidaridad durante el juicio de Angela Davis[48].

            Lesbians Come Together también incluye una de las primeras discusiones de la relación entre fascismo y queeridad desde un grupo de liberación gay europeo. El primer artículo del fanzine, titulado “El fascismo está vivito y coleando”, reclama la historia de la persecución de gente queer en los campos de concentración nazis. En el período de posguerra, no había habido ninguna memoria o reparación de las víctimas queer de los nazis. Las autoras describían esto como una “conspiración del silencio”, un deseo societario de infligir más violencia por medio del borrado histórico[49]. Recuperar esta historia enterrada era por sí mismo un acto de resistencia contra los intentos fascistas de silenciar las voces queer y asesinar a la gente queer. No era una teoría del fascismo completamente desarrollada, pero sí un intento temprano de ganarle terreno a las narrativas establecidas: la reclamación histórica como una praxis antifascista queer.

            A pesar de la resistencia dentro del movimiento a las primeras antifascistas queer como McIntosh, el antifascismo queer logró apelar más ampliamente a la comunidad LGTB+ porque ofrecía una respuesta al aumento de ataques fascistas contra gente queer a principios de los 1970s. Por aquel entonces, el National Front llamaba reiteradamente a un exterminio genocida de la gente LGTB+ de manera pública y en su revista, Spearhead[50]. El National Front también fue más allá de la retórica atacando a gente queer y sus lugares de reunión, especialmente los pubs, en Londres y otros lugares. Después de una serie especialmente brutal de ataques a librerías gay de Leeds y Londres en 1973, el Manchester Gay Liberation Front distribuyó masivamente un panfleto titulado ‘A Few Little Known Facts about Fascism’ [Unos pocos hechos poco conocidos acerca del fascismo], que empieza conectando la historia de la persecución nazi de gente queer con los ataques contemporáneos del National Front. Invocando el análisis estructural del GLF, el panfleto conectaba directamente en nazismo y estos ataques a los antiabortistas y la misoginia cotidiana[51].

            El cimiento teórico de esta conexión era el heteropatriarcado como una de las principales fuentes del fascismo y como un sostén ideológico del statu quo. Para les antifascistas queer, el fascismo era una ideología coherente en la medida que hace que los malestares populares les den la espalda a las desigualdades estructurales reales para volverse contra grupos externos, a quienes los fascistas etiquetan como las fuentes malignas que promueven la decadencia y degeneración de la nación y la raza. El fascismo —con lo cual les antifascistas queer se referían a una política organizada de odio dirigido a migrantes, mujeres, gente queer, discapacitada, judía y de color para el mantenimiento en última instancia de la hegemonía capitalista— no podía destruirse sin un cambio en las relaciones de clase y una erradicación de la heteronormatividad, el sexismo y el racismo que sostienen la sociedad capitalista. Este análisis estaba directamente tomado del manual del GLF; era un análisis queer del fascismo. Declara que ‘los Movimientos Gays y de Mujeres existen para desafiar todos estos valores masculinos: el fascismo, en su auge, tiene que reforzarlos. Es por esto que estamos hoy aquí’. Estas activistas estaban vislumbrando un nuevo sujeto queer cuya experiencia de la persecución ofreciera el potencial revolucionario con el que desafiar al fascismo y derrocar el capitalismo heteropatriarcal.

            Como resultado de su concepción revolucionaria y antifascista de la queeridad, muches antifascistas queer insistieron en la independencia organizativa respecto a los antifascistas cishetero. Uno de tales grupos fue Manchester Gay Libertarians (MGL), un esqueje anarquista del Manchester Gay Liberation Front. La literatura panfletaria del MGL representa un ejemplo sucinto de cómo les antifascistas queer se diferenciaban de los antifascistas cishetero. En 1974, MGL distribuyó uno de sus panfletos acerca de las tácticas antifascistas de las dos organizaciones antifascistas cishetero más grandes de Gran Bretaña en aquello momento: el Socialist Workers Party y el International Marxists Group[52]. La principal crítica del MGL consistía en que los antifascistas cishetero se limitaban a combatir a los fascistas en las calles, ignorando la violencia estructural. La praxis limitada de los antifascistas cishetero era resultado de una política de ‘la clase primero’ ciega a la opresión estructural bajo el capitalismo más allá de la clase y desdeñosa respecto a la liberación queer como una meta necesaria en el combate contra el fascismo y el capitalismo. En lugar de ello, MGL llamaba tanto a la acción directa como a la creación de comunas locales no jerárquicas que pudieran organizar contra el fascismo cotidiano en sus comunidades y traer una revolución social más amplia. Para desmantelar las estructuras que dieron lugar al fascismo, es necesaria una amplia coalición interconectada de movimientos de liberación descentralizados, democráticos e independientes.

El antifascismo queer se muda al continente

El antifascismo queer no lo elaboraron les queers britániques en solitario: fue un fenómeno transnacional. El GLF de Londres les dio un hogar a les queer radicales que fundaron sus propias organizaciones a lo largo de Europa y mantuvieron su compromiso con la teoría y práctica antifascista. Esto lo apuntó el miembro del GFL y antifascista Peter Tatchell, que más tarde diría que ‘el GLF de Londres fue un campo de entrenamiento para mucha gente que luego inauguró movimientos de liberación gay en otros países. Mario Mieli de Italia, mucha gente latinoamericana y las personas que montaron el FHAR [Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire] en Francia’[53]. Jonathan Marcus y Mark Bray han mostrado cómo el antifascismo de masas de posguerra emergió en la Francia de principios de los 1980s, en reacción al auge de la cultura skinhead fascisra y la consolidación de la extrema derecha bajo el Front National[54].

            Curiosamente, sin embargo, el FHAR era antifascista en su teoría y práctica desde su concepción en febrero de 1971. En su publicación fundamental, Rapport contre la normalité [Informe contra la normalidad], el FHAR anunció su visión de una política radical enraizada en la queeridad contra la opresión estructural y la liberación de todo el mundo: “Reclamamos nuestro estatus como una plaga social en pos de la destrucción completa de todo imperialismo. ¡Abajo la sociedad monetaria de los hetero-policías! ¡Abajo la sexualidad reducida de la familia procreadora! […] Estamos a favor de los grupos de autodefensa que se opondrán a la fuerza al racismo sexista de los hetero-policías. En nombre de un frente homosexual que asalte y destruya la ‘normalidad sexual fascista’”[55]. Esta crítica de amplio alcance vinculaba el fascismo a la represión estructural de las minorías sexuales y de género. Como ‘plaga social’, les queers ocupaban una posición única para desafiar al capitalismo y los ‘hetero-policías’, un término evocativo para toda persona que apoyara el sistema de capitalismo racial, heteropatriarcal, existente.

            En sus dos periódicos principales, Fléau social y L’antinorm, el FHAR promovió su análisis antifascista queer del fascismo como un fenómenos estructural y no limitado a los partidos por sí solos. El fascismo no era únicamente un movimiento histórico; también comprendía un conjunto de prácticas sociales autoritarias arraigadas en el heteropatriarcado. En 1973, les editores de Fléau social elaboraron esta crítica en su concepción de le fascisme kotidien [el fascismo kotidiano], que ampliaba la extensión analítica del fascicsmo para incluir, no sólo a los movimientos históricos, sino también las campañas antiaborto, la represión sexual y las normas de salud mental capacitistas[56]. En ese mismo año, L’antinorm elaboró aún más estas ideas mientras centraba las discusiones en torno al género. Tanto un movimiento histórico como un fenómeno político, el fascismo dependía de unos roles de género restrictivos, la sumisión femenina y la valorización de la superioridad masculina cishetero[57]. Al nivel de las subjetividades, el fascismo reconocía a los hombres como sujetos con agencia al mismo tiempo que reducía a las mujeres a objetos pasivos. Con su agencia denegada, las mujeres bajo el fascismo sólo podían existir si se sometían a los hombres, quedando descartadas de lo contrario. Con todo, crucialmente, esto sólo difería del sistema capitalista liberal existente en el mayor uso de coerción violenta por parte de los fascistas en la subyugación de las mujeres y la gente queer. Al extraer las conexiones entre fascismo, capitalismo y heteropatriarcado, Fléau social y L’antinorm animaban a la gente queer a reconocer el fascismo como un sistema viviente vinculado a su experiencia de la opresión.

FUORI! y el gayo comunismo en Italia

La referencia de Tatchell a Mario Mieli, una marxista queer, disidente de género y asistente desde temprano a las reuniones del GLF de Londres reflejaba la enorme influencia de Mieli en el activismo queer italiano. Inspirada por el GLF, Mieli volvió a Milán en 1972 para fundar el primer grupo activista queer de Italia, el Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario (estilizado como FUORI!, que en italiano significaba ‘¡sal fuera!’), pero siguió en contacto con el GLF de Londres y el FHAR el resto de la década. Mielo teorizaba que el capitalismo se basaba en el heteropatriarcado; les queers desafiaban el heteropatriarcado con su existencia misma y se constituían de ese modo en la clase revolucionaria más capaz de derrocar el capitalismo e instituir el comunismo. Como declara su mayor obra, Hacia un gayo comunismo, ‘Hoy en día, el movimiento revolucionario real incluye, ante todo, al movimiento de mujeres y homosexuales que luchan contra el sistema y contra el falocentrismo heterosexual que lo sustenta’[58].La izquierda cishetero jamás podría ser revolucionaria porque su análisis de ‘la clase primero’ pasaba por alto las estructuras heteropatriarcales que sostiene el capitalismo.

            Al igual que otres antifascistas queer, Mieli vinculaba estas críticas del capitalismo y el heteropatriarcado al fascismo. Defendía que la violenta antipatía del fascismo hacia la gente queer era una extensión de la queerfobia bajo el capitalismo, escribiendo que ‘el exterminio de los homosexuales bajo el Tercer Reich ofrece la imagen más clara, la quintaesencia misma, de la infernal persecución cotidiana infligida sobre la gente gay por la sociedad capitalista’[59]. El capitalismo requiere la queerfobia porque depende de las familias cishetero para reproducir a los trabajadores; mientras que una sociedad comunista socializaría la crianza en la comunidad, el capitalismo exige que las familias se ocupen de ello. Esto explica también la dependencia del capitalismo sobre el heteropatriarcado: los hombres exigen y esperan que las mujeres cuiden de ellos, de sus criaturas y del hogar. El comunismo desafía estas estructuras al socializar la producción y los recursos, mientras que el fascismo las refuerza. Para Mieli, la diferencia crucial entre el capitalismo liberal y el fascismo yace en el grado de imposición: el fascismo como ‘quintaesencia de la persecución’ que impone violentamente ciertas normas sociales en un grado aún mayor por medio de los aparatos represivos e ideológicos del Estado.

            Como editora del periódico epónimo del FUORI!, Mieli tenía una plataforma para promover la importancia del activismo antifascista para la comunidad. Bajo su dirección editorial, la edición de FUORI! de la primavera de 1974 contaba con un número especial sobre la historia de la persecución nazi de gente queer. Al igual que en Lesbians Come Together, el artículo mostraba las posibilidades radicales de reclamar una historia silenciada: recordar a los muertos e identificar y desmantelar los sistemas que sostuvieron su asesinato. A tal efecto, el artículo cuestionaba el modo en que los antifascistas cishetero usaban la sexualidad del líder de las SA nazis, Ernst Röhm, contra les antifascista queer: si Röhm podía ser gay, entonces los nazis no debieron de ser tan antiqueer. Como el artículo deja bien claro, el nazismo suprimió violentamente la vida queer y los nazis nunca aceptaron, ni admitieron haber conocido nunca, la homosexualidad de Röhm[60]. El artículo va más allá, cuestionando si la homosexualidad de Röhm no habría sido una fabricación por la máquina de propaganda de Goebbels tras la Noche de los cuchillos largos. Una vez más, la revisión histórica era una parte esencial de la praxis antifascista queer. Al desafiar los discursos bien establecidos acerca del fascismo-como-queer, les queer buscaban reclamar su historia de persecución como parte de un proyecto más amplio de promoción de la naturaleza necesariamente antifascista de la queeridad misma.

Ajustando cuentas con el pasado. Les antifascistas queer de Alemania Occidental y los legados del nazismo

Ronald Van Cleef y otros historiadores argumentan por lo general que la liberación gay en Alemania Occidental tuvo unos orígenes separados de las organizaciones estadounidenses o europeas[61]. Hasta cierto punto, los grupos de liberación gay de Alemania Occidental se consideraban distintos debido a los legados del nacionalsocialismo y el aislamiento geográfico de Berlín Oeste durante la Guerra Fría, habiendo sido ese lado de Berlín el área más activa del país para la organización queer. Pero sus principales influencias —el marxismo, la liberación de la mujer y el Black Power— eran las mismas, tal y como se podía ver en el momento que los historiadores citan como el punto de origen de la liberación gay alemana: la retransmisión por televisión de la película de 1971 dirigida por Rosa von Praunheim, Nicht der Homosexuelle ist pervers, sondern die Situation, in der er lebt [No es perverso el homosexual, sino la situación en la que vive][62].

            Producida en el albor de la despenalización de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo en 1969, la película sacudió Alemania Occidental. Fuertemente influida por el marxismo, la liberación de la mujer y el Black Power, criticaba la represión sexual de la sociedad y el presunto hedonismo apolítico de la comunidad LGTB+. La película hacía una llamada a las armas dirigida a toda la gente queer para que saliera del armario, como se ve en sus últimas líneas de guion: ‘¡Enorgulleceos de vuestra homosexualidad! ¡Salid de los baños [públicos]! ¡Salid hacia las calles! ¡Libertad para las maricas!’. Más que esconderse, la gente queer debería abrazar abiertamente su potencial revolucionario. Como una manera de avanzar, los personajes Paul y Achim promueven el apoyo a las luchas de los socialistas y de otros grupos oprimidos. Uno de los lugares de unidad con la izquierda cishetero serían los sindicatos, puesto que les dicen a sus camaradas que ‘estéis en solidaridad con vuestros compañeros de trabajo en los conflictos con la empresa y también podréis contar con su ayuda’[63]. A pesar de los intentos de los historiadores de separar la liberación gay alemana de toda influencia transnacional, los personajes llaman a la gente queer a ‘luchar contra la opresión de las minorías junto a […] las Panteras Negras y el movimiento de mujeres’[64]. Esto apunta al carácter fundamentalmente transnacional de la organización queer temprana: ninguno de los movimientos de liberación gay europeos surgió independientemente.

            Inspirados por estas llamadas a la acción, se empezaron a formar grupos de liberación gay inmediatamente después del estreno de la película. En Frankfurt, RotZSchwul se lanzó a traducir la carta de Huey Newton a los movimientos gay y de mujeres, mostrando una vez más la influencia transnacional de las Black Panthers sobre la gente queer europea[65]. En Berlín Oeste se formó Homosexuelle Aktion Westberlin (HAW), el primer y mayor movimiento de liberación queer en Alemania. En su documento fundacional publicado en noviembre de 1971, HAW se hizo eco de sentimientos ya vistos en Gran Bretaña, Italia y otros lugares: la gente queer compartía una experiencia común de opresión bajo el capitalismo, que la hacía especialmente capaz para derrocar el orden existente[66].

            Desde los comienzos de la liberación gay alemana, la gente queer radical puso en el centro la lucha antifascista debido a las herencias legales del nacionalsocialismo en Alemania Occidental y los impulsos revolucionarios de las feministas trans y cis dentro del movimiento. El régimen nazi había usado el artículo 175 del Código Penal para arrestar a cien mil personas queer y mandar a quince mil a campos de concentración[67]. Después de la guerra, este artículo permaneció intacto y las víctimas queer del régimen nazi no fueron objeto de ningún ejercicio de memoria o reparación. En lugar de ello, las Fuerzas Aliadas mantuvieron a muchos en los campos y el nuevo Estado de Alemania Occidental amenazaba con volver a arrestar a toda la gente previamente encarcelada si se hacía sospechosa de cualquier actividad homosexual ulterior[68]. La derogación del artículo 175 y las reparaciones para las víctimas queer fueron quizás las exigencias más planteadas por el movimiento. Esto era crucial para la autoconcepción del movimiento no como solamente un vehículo para la liberación queer, sino también para el antifascismo: la República Federal era una continuación legal del Tercer Reich y, en consecuencia, fascista. Esta circunstancia legal única hizo el antifascismo especialmente relevante para les queers de Alemania, pero su teoría antifascista tenía mucho en común con el resto del continente: el fascismo era más que un fenómeno histórico y la lucha antifascista tenía que poner sus miras sobre las instituciones del capitalismo liberal, incluido el Estado.

            Las feministas trans y lesbianas cis fueron clave una vez más para poner el antifascismo en el centro del movimiento y entrelazar los hilos del anticapitalismo, el antifascismo y la liberación queer. Ya en 1973, las lesbianas y la gente trans habían formado sus propios grupos de trabajo en HAW para poner en entredicho las políticas moderadas de los hombres cisgay privilegiados en mayoría. En un plenario de HAW del 4 de noviembre de 1973, el Grupo Feminista de HAW presentó una serie de propuestas radicales que ponían en el centro el cambio estructural revolucionario y la lucha contra el heteropatriarcado. Al igual que el resto del movimiento, el Grupo Feminista exigía la abolición del artículo 175 y el pago de ‘reparaciones a los prisioneros gays de los campos’[69]. Aunque fueron más allá, reclamando por primera vez que el triángulo rosa, símbolo llevado por los prisioneros LGTB+ en los campos de concentración, fuera un símbolo para el movimiento queer. El Grupo Feminista habló largo y tendido sobre la historia y el simbolismo del triángulo rosa, defendiendo que era un reconocimiento de la continuación del fascismo en la República Federal a través de la opresión de la gente queer: ‘[El triángulo rosa] expresa que sólo hay una diferencia cuantitativa, no cualitativa, entre la opresión homosexual en el fascismo y la nuestra en [la Alemania Occidental y el Berlín Oeste] liberal’. Es más, en su diseño, el Grupo Feminista puso el triángulo rosa sobre un fondo rojo, enfatizando que la lucha queer contra el fascismo era también una lucha socialista contra el capitalismo.

            Tomando del simbolismo del triángulo rosa, el Grupo Feminista presentó una visión de lucha colectiva para todos los pueblos oprimidos. La contrastaban especialmente con los hombres blancos cisgénero moderados que esperaban conseguir derechos a expensas de la liberación, escribiendo que ‘exigir solidaridad con los demás y con otros pueblos oprimidos (más allá de la retórica vacía) es una de las tareas centrales de HAW’[70]. Enfatizaban la necesidad de que las mujeres, la gente queer, judía y negra trabajaran conjuntamente. El triángulo rosa encarnaba visualmente el carácter necesariamente antifascista e interseccional de la queeridad. Una vez más, las feministas trans y cis estuvieron a la cabeza con la construcción de este antifascismo queer.

Praxis antifascista queer (I). Una panorámica transnacional

Las tres secciones siguientes ofrecen una vista panorámica de cómo les antifascista queer vinculaban la teoría con varias formas de praxis antifascista, incluyendo la vigilancia de fascistas, la organización de contramanifestaciones y el trabajo en comunidades locales. En Alemania Occidental, HAW organizó numerosas protestas contra el movimiento neonazi en auge, pero siempre vinculando deliberadamente esas protestas a injusticias sistémicas y críticas más amplias del capitalismo y el Estado. Por ejemplo, el 26 de abril de 1974, HAW organizó una contramanifestación ante un acto electoral y misa neonazi en honor a Rudolf Hess. Hess estaba sirviendo una cadena perpetua en prisión por sus crímenes genocidas y el apoyo hacia él fue una práctica unificadora clave en la extrema derecha alemana. Un cartel de las contramanifestaciones de HAW describe correctamente a Hess como un asesino en masa responsable de la muerte de millones de judíos, gente queer y otras minorías[71]. Luego enfatiza la completa inmoralidad de una misa cuando ‘ni uno solo de los pocos supervivientes homosexuales ha recibido jamás ninguna reparación por su sufrimiento infeliz’. Para vengar este sufrimiento y resarcir el pasado, el cartel exhorta a les queers a ‘¡luchar contra los nazis de hoy día!’. La HAW reconocía la importancia de la acción directa, pero enfatizaba la necesidad de vincular las protestas específicas a luchas más amplias. La referencia a las reparaciones entrelazaba el neonazismo, al cual Alemania Occidental se oponía formalmente, con la República Federal misma y, en consecuencia, con las instituciones del capitalismo liberal.

            La HAW extendía esta crítica, argumentando que las fuerzas del fascismo nunca terminaron para le gente queer, tal y como indicaba el título de su cartel: ‘¡Para la gente queer, el Tercer Reich todavía no se ha acabado!’. La ‘aparente liberalización’ de Alemania Occidental había corrido un velo sobre los fracasos de la desnazificación, la continuidad de las figuras nazis en el Estado y la economía germanooccidentales y la organización clandestina de movimientos neonazis. El Estado liberal no podía enfrentarse al racismo y el heteropatriarcado porque estos se encontraban entre los fundamentos de la sociedad capitalista. Incluso a pesar de los mejores esfuerzos del Estado, tales como los intentos de prohibir la denegación del Holocausto, Alemania Occidental nunca sería capaz de atacar las raíces de las bases fascistas. Atándolo todo a la queerfobia, la conclusión del cartel describe la lucha contra el fascismo, no sólo como una lucha contra la reacción, sino contra ‘el prejuicio y la discriminación’ hacia la gente queer. Termina con una llamada a combatir el fascismo mediante la abolición del artículo 175 del Código Penal, desagraviando a las víctimas queer de los campos de concentración y protegiendo la libre organización laboral en el lugar de trabajo contra la explotación capitalista. El anticapitalismo, el antifascismo y la liberación queer no se podían separar.

            Mientras que el contexto de Alemania Occidental muestra cómo les antifascistas queer vinculaban las protestas contra los partidos fascistas a la justicia social, el trabajo de les queers franceses demuestra que les antifascistas queer vigilaban a grupos fascistas por toda Europa desde años antes de los antifas empezaran a practicar estas actividades a finales de los 1970s[72]. Aunque algunos enfoques históricos han enfatizado el estilo confrontativo y la retórica del FHAR por encima de cualquier cambio sustantivo, la vigilancia antifascista apunta a un resultado práctico de las energías revolucionarias del FHAR[73]. En 1972, por ejemplo, Fléau social publicó un informa especial sobre Europe-Action, un periódico fascista y red transnacional de coordinación de los mayores partidos fascistas europeos en favor de un nacionalismo blanco paneuropeo y un genocidio del pueblo judío, las personas LGTB+ y la gente de color[74]. A través del apoyo financiero y el entrenamiento mediático, Europe-Action trabajaba por preparar a los movimientos fascistas para tomar los gobiernos europeos. El informe especial de Fléau social arrojaba luz sobre estas operaciones clandestinas pero, a pesar de su importancia, su impacto más allá de la comunidad LGTB+ es poco claro y seguramente estuvo limitado. Como Julian Jackson ha escrito, la izquierda francesa rechazó trabajar con les queers radicales por una ‘creencia en que la homosexualidad era un vicio burgués: los activistas revolucionarios deben subordinar sus vidas personales al futuro de la revolución’[75]. Frente a esta marginalización consistente por todo el continente, les antifascistas queers tuvieron dificultados para convertir sus objetivos, análisis y acciones revolucionarias en campañas de masas.

Praxis antifascista queer (II). Apoyo transnacional a la clandestinidad queer en España

De 1971 a 1974, una red internacional que incluía al FUORI!, el FHAR, el GLF de Londres y Revolt (Suecia) cooperó para apoyar a los movimientos queer clandestinos en la España fascista. Hasta la muerte de Francisco Franco en 1975, España seguía siendo un Estado fascista con respaldo financiero y diplomático de Estados Unidos y otras democracias liberales. La España de Franco ensalzaba las familias patriarcales, el parto y la conformidad a roles de género rígidos mientras forzaba a la comunidad LGTB+ a permanecer en la clandestinidad. En 1970, Franco intensificó la persecución de la gente queer con la Ley sobre Peligrosidad y Rehabilitación Social, que categorizaba explícitamente la homosexualidad y el trabajo sexual como ‘peligros sociales’. Bajo el liderazgo de Mieli, el FUORI! observó la situación y elaboró un informe especial en 1972 acerca de la encarcelación y tortura de gente queer española en asilos[76]. El informe enfatizaba que la persistencia del dominio fascista en Europa sólo era posible con el apoyo de los gobiernos capitalistas y la Iglesia católica, subrayando la compatibilidad y relación estrecha entre el fascismo y las instituciones liberales y conservadoras.

            En un Estado fascista que criminalizaba y perseguía la queeridad, la existencia misma constituía un acto de resistencia antifascista. En respuesta a la ley de 1970, las primeras organizaciones queer de España surgieron en la clandestinidad. En 1971, Armand de Fluvià fundó el Movimiento Español de Liberación Homosexual (MELH), que se modeló en base al GLF de Londres. El MELH adoptó de manera similar una política marxista queer radical que privilegiaba la necesidad de interseccionalidad y revolución social para todo el mundo[77]. Radicado en Barcelona, el MELH operó hasta 1974 con apoyo transnacional del FUORI!, el FHAR, el GLF de Londres, Revolt (Suecia) y la organización francesa Arcadie. Por ejemplo, entra enero de 1972 y noviembre de 1973, Arcadie y Revolt ayudarón al MELH a financiar y producir un periódico clandestino escrito en gran parte por activistas catalanes para su publicación por toda España[78]. Para 1974, la policía había identificado estas actividades y clausurado tanto el periódico como el MELH. Sin embargo, estos activistas queer serían clave en la transición de España hacia la democracia después de 1975[79]. Los miembros del MELH se reagruparon tras la muerte de Franco en 1975 en el Front d’Alliberament Gei de Catalunya (FAGC), que sigue activo a día de hoy. Junto a organizaciones como el Frente de Liberación Homosexual de Castilla en Madrid, el FAGC trabajó por la despenalización de la homosexualidad en 1978[80]. El fascismo en España se había basado en el heteropatriarcado y el capitalismo; al desafiar estas estructuras con su existencia misma, los miembros del MELH y otros activistas encarnaron el vínculo entre la queeridad y el antifascismo.

Praxis antifascista queer (III). Punk, protesta y construcción de coaliciones en Gran Bretaña

En Gran Bretaña, les antifascistas queer se habían involucrado intensamente en las protestas contra el National Front. Una de sus intervenciones más tempranas ocurrió en junio de 1974, cuando les queers tanto dentro como fuera del GLF participaron en las manifestaciones de Red Lion Square. Aunque la historia oficial de Nigel Copsey apunta a la Red Lion Square como uno de los puntos de partida del renacimiento del antifascismo británico en los 1970s, su relato deja fuera a les antifascistas queer[81]. Un activista antifascista que había estado presente estimó más tarde que dos tercios de la cifra de mil quinientos antifascistas que marcharon contra doscientos fascistas eran mujeres y subrayó la militancia de ‘un gran contingente de mujeres y gays’ que se enfrentó directamente al mitin del National Front en lugar de unirse a una contramanifestación pacífica convocada cerca del mismo[82]. Con todo, aunque lograron trastocar la marcha fascista, la reacción mediática se puso del lado de los fascistas y tachó la protesta antifascista de violenta. En respuesta a ello, se lanzaron campañas antifascistas por todo el país enfatizando que ‘El National Front es un frente nazi’[83].

            También se disparó la actividad antifascista queer. Fue por aquel entonces que Lucy Toothpaste, una periodista feminista lesbiana y música punk, se comprometió con la causa antifascista. Desde mediados de los 1970s hasta principios de los 1980s, escribió para numerosas publicaciones de izquierdas, incluyendo la revista feminista Spare Rib, su fanzine punk queer autopublicado Jolt y el periódico antifascista Temporary Hoarding, llamando a que la gente queer de la escena punk se involucrara[84]. El 23 de abril de 1977, Toothpaste se manifestó con organizaciones queer recién formadas, como Women Against Racism and Fascism, All London Gay Groups Againts Sexism, Racism and Fascism (ALGG) y London Gay Socialists, contra el mayor mitin fascista en Gran Bretaña desde los años de entreguerras[85]. Mil doscientos fascistas del National Front marcharon a través del suburbio obrero y multicultural de Wood Green en el distrito de North London buscando intimidar a las minorías en un momento en que el número de afiliaciones al Front estaba en su punto más alto[86]. Toothpaste y compañía describieron Wood Green como una inmensa colección de ‘enfrentamientos continuos’ a medida que fascistas y antifascistas se encaraban cada vez que se abrían huecos en los perímetros policiales. Estas trifulcas tardaron poco en volverse peligrosas, especialmente por la violencia policial contra el lado antifascista. Toothpaste informó después de que la policía se puso del lado del National Front y aporreó furiosamente a las antifascistas mientras se burlaba de ellas. Sin embargo, el bando antifascista logró trastocar y dispersar la procesión fascista, no sin un alto coste: docenas de heridos graves y arrestos de más de setenta antifascistas por parte de la policía, que se negó a arrestar a más de un puñado de fascistas, que habían venido a Wood Green buscando pelea[87].

            Tras Wood Green, Toothpaste siguió llamando a que los punks y la gente queer se organizara. En su fanzine autopublicado, Jolt, promovía una contramanifestación aún mayor en Lewisham para agosto del mismo año, donde más de cien personas fueron heridas y doscientas arrestadas protestando contra quinientos manifestantes del National Front[88]. Copsey y Renton han escrito que Lewisham fue un punto de inflexión; el National Front no volvió a organizar una manifestación tan grande y el antifascismo de masas sólo creció a lo largo de los dos años siguientes[89]. En ese momento, se lanzaron dos amplias campañas nacionales: la Anti-Nazi League, una de las mayores organizaciones antifascistas de la historia, y Rock Against Racism, una coalición amplia de bandas fundada en 1976, que acogió dos festivales de música antifascistas en 1978, atrayendo a casi cien mil personas.

            Los historiadores, sin embargo, han desatendido el repunte en la actividad antifascista queer después de Lewisham. Toothpaste siguió con su labor organizativa: después de que Rock Against Racism les cediera el escenario a numerosas bandas con letras misóginas, creó Rock Against Sexismo (RAS), una coalición de bandas antifascistas feministas y queer, escribiendo en un artículo de 1979 en Spare Rib que la música punk era el vehículo ideal para exponer a la gente joven al feminismo queer[90]. En el fanzine autopublicado de RAS, Drastic Measures, Toothpaste clarificó que los principales objetivos de la organización eran ‘definir el derecho de todo el mundo a determinar su propia sexualidad, sea hetero, gay, ambas cosas o ninguna’ y ‘luchar contra el sexismo en la música y usar la música para luchar contra el sexismo en general’[91]. Por ejemplo, Ras hizo una campaña intensa contra la Corrie Bill, un intento parlamentario en 1979 de restringir el acceso al aborto, organizando un gran espectáculo benéfico en octubre de 1979 en la University of London y destacando una vez más cómo les antifascistas queer reconocían la necesidad de llevar a cabo un cambio estructural[92]. Ras tuvo éxito por todo Reino Unido e Irlanda, trayendo a bandas como Gang of Four, Mo-detttes, Poison Girls, Soulyard y Au Pairs.

            El éxito de RAS apunta a la importancia de las subculturas musicales en la organización antifascista queer. Discotecas, fanzines, conciertos de punk, instalaciones artísticas, teatro callejero y bolos de ska fueron todos cruciales como vínculos para una comunidad activista queer y como efectivas fuentes de recaudación de fondos, pero también eran espacios contestados. Rhoda Dakar, una activista feminista negra y cantante del grupo de ska sólo integrado por mujeres Bodysnatchers, compartía la creencia de Toothpaste en la importancia de la música y las subculturas antifascistas, como el ska y el punk[93]. La experiencia de Dakar, sin embargo, le demostraba que también podían ser peligrosos para las mujeres y la gente de color. En una entrevista de 1980 dirigida por Toothpaste, Dakar hablaba del auge de la cultura skinhead fascista en las escenas punk y ska de principios de los 1980s, así como del aumento subsiguiente de los incidentes de odio, intimidación y violencia en los conciertos[94]. Esta tensión entre la resistencia y la recuperación por medio de estructuras de violencia apunta a la perpetuación de las desigualdades, incluso en el interior de las subculturas antifascistas, así como a las posibilidades de un cambio real en ellas.

            Mientras Toothpaste trabajaba con RAS a finales de los 1970s, surgieron dos grandes grupos antifascistas queer: Gays Against Fascism, un subgrupo de Gay Activists Alliance, la organización sucesora del GLF, y Gays Against de Nazis. Este último organizó numerosas campañas de panfleteo masivo, incluso en el segundo festival de Rock Against Racism, donde repartieron diez mil octavillas que se apropiaban del eslogan antifascista ‘the National Front is a Nazi Front’ [el Frente Nacional es un Frente Nazi], pero cambiado a ‘NF=Nazi Front=Not Future for Gays!’ [FN=Frente Nazi=Futuro Negado para los Gays]. Esta modificación vinculaba el antifascismo a las luchas más amplias de les queers contra la represión societaria de las minorías sexuales y de género. Para les antifascistas queer, el National Front no podía quedar separado del contragolpe antiqueer de finales de los 1970s: el año de los festivales de Rock Against Fascism también vio la cooptación por Margaret Thatcher de la retórica racista y queerfóbica del National Front, que atrajo a sus miembros hacia el Conservative Party[95].

Les antifascistas queer señalaban de manera consistente los vínculos entre el conservadurismo corriente y el fascismo. En 1979, Gay Against Fascism publicó su único documento: un extenso análisis estructural del fasicsmo y la teoría y praxis antifascista llamado An Anti-fascist Handbook [Un manual antifascista]. Pensado para audiencias tanto cishetero como queer, el manual destilaba las contribuciones teóricas de les antifascistas queer en un texto accesible al mismo tiempo que criticaba a los antifascistas que separaban su activismo de la violencia estructural y la ola en ciernes de movimiento antiaborto, antiqueer y antiinmigración de finales de los 1970s. A tal efecto, su discusión de los grupos fascistas más allá del National Front para incluir organizaciones tales como la Freedom Association, un think tank neoliberal entregado a la propaganda antisindical; el Nationwide Festival of Light, una organización antiqueer dedicada a la ‘santidad el matrimonio’; y la Society for the Protection of the Unborn Child, un grupo antiaborto[96]. Llamar ‘fascistas’ a estos grupos no era sólo retórica: el manual fue un intento serio de ampliar las definiciones del fascismo y mostrar su relación a formas cotidianas, corrientes, de opresión.

            El panfleto también continúa y elabora la praxis interseccional del antifascismo queer. En una sección acerca de la organización antifascista efectiva, el panfleto defiende una aproximación coaligacional basada en ‘organizaciones autónomas centradas en categorías particulares de opresión que le permitan a la gente adquirir conciencia de sus propias necesidades personales/políticas distintivas’[97]. Les antifascistas queer reconocían la necesidad de una coalición de grupos oprimidos por medio de su propia experiencia y la influencia duradera tanto del Black Power como, especialmente, del feminismo negro[98]. Al tiempo que criticaban la marginación de la gente queer por parte de los antifascistas cishetero de ‘la clase primero’, les autores subrayaban la ‘necesidad de reconocer la validez de toda forma de opresión’[99]. En comparación con las fuentes anteriores, An Anti-fascist Handbook muestra la continuidad entre el antifascismo queer y su unidad de teoría y praxis: el fascismo estaba arraigado en la opresión estructural y sólo podría ser derrotado por un movimiento democrático de coalición entre organizaciones autónomas unidas con vistas a una revolución social contra el suprematismo blanco, el capitalismo y el heteropatriarcado.

Declive y legado

¿Qué pasó con esta red antifascista queer? La mayor parte de las organizaciones que he descrito o bien no sobrevivieron a los comienzos de los 1980s o bien abandonaron sus objetivos revolucionarios. Sostengo que este declive tiene dos causas principales: en primer lugar, la marginalización de les antifascistas queer por la izquierda cishetero y, en segundo lugar, las nuevas realidades políticas emergentes de la reestructuración neoliberal, el giro a la derecha de los gobiernos europeos y los efectos devastadores de la crisis del VIH/sida con su consecuente contragolpe antiqueer. Además de las denuncias tradicionales del antifascismo queer como una política de la identidad burguesa, los fascistas cishetero hicieron a un lado a les antifascistas queer al usarles como chivos expiatorios de sus conflictos organizativos internos. En Gran Bretaña, por ejemplo, los antifascistas cishetero culparon a las mujeres y activistas queer por el colapso de los cuerpos de coordinación nacionales de los grupos antifascistas locales —la Campaña Contra el Racismo y el Fascismo y el Anti-Racist, Anti-Fascist Co-ordinating Committee (ARAFCC)— en la Conferencia sobre Racismo y Fascismo del ARAFCC del verano de 1978. En el número de julio de 1978 de Searchlight, la publicación antifascista más grande de Gran Bretaña, el editor Maurice Ludmer escribió: “Ciertamente, quienes son responsables (ciertamente grupos de mujeres, de gays y de izquierdas) deben cargar con la pesada responsabilidad. Buscaron continuamente confundir los problemas y vieron la cuestión del ‘sexismo’ como uno de los temas dominantes de la conferencia”[100]. El desdeño de Ludmer a las cuestiones de justicia social fue emblemático de la política más estrecha de la izquierda cishetero. Algunos antifascistas pusieron en cuestión la postura de Searchlight, tales como el Oxford Anti-Fascist Committee, que escribió una carta de respuesta en la que se mostraba en firme desacuerdo con el uso de les activistas queer como chivos expiatorios[101]. En una respuesta, sin embargo, Ludmer redobló la apuesta, argumentando que las organizaciones queer no tenían lugar en una coalición nacional de organizaciones antifascistas[102].

            Este rechazo prevaleciente desembocó en queme y la perdición de muchos grupos queer por falta de apoyo y recursos. Incapaces de trabajar con la izquierda socialista, les activistas tuvieron que elegir entre seguir por su cuenta en solitario o unirse a nuevos movimientos reformistas que empezaron a hacer avances significativos persiguiendo una estrategia que privilegiaba los derechos gays por encima del socialismo. Mieli había notado estas tendencias desde tan pronto como 1973, cuando vio la entrada en el movimiento de un influjo de hombres cisgénero atraídos por el lenguaje revolucionario, pero no por la revolución social real[103]. En contra de sus deseos, FUORI! se federó en 1974 dentro del Partido Radical Italiano, una coalición de centroizquierda que prometía asegurar derechos para la comunidad LGTB+. Al poco tiempo de esto, Mieli lo abandonó para centrarse en el teatro queer radical hasta su muerte en 1983[104]. Como Miguel Malagreca ha escrito, ‘Lo que fuera que quedara del movimiento original sólo merecía atención como un recuerdo lingüístico’[105].

            En Alemania, el movimiento queer se escindió entra la mayoría corriente, que abrazó la reforma, y una minoría clandestina activa. Como Van Cleef ha escrito, el anticapitalismo fue en declive a medida que el sector moderado se hizo mayoritario a mediados de los 1970s[106]. Mientras tanto, les antifascistas queer siguieron funcionando en pequeños números, manteniendo su enfoque interseccional y organizándose para proteger a migrantes y gente en busca de asilo. Ya a mediados de 1980s, les queers habían abrazado las tácticas y la estructura descentralizada de los autonomistas y los black blocks, o Schwule Blöcke [bloques maricas], tal y como se autodenominaban. Los grupos transgresores e interseccionales —tales como Schwule Antifa, que estaba activo en 1985, y los grupos antifas feministas— siguieron la tradición del antifascismo queer hasta los 1990s, ofreciendo modelos para la organización antifa interseccional de nuestros días[107]. Sin embargo, a pesar de la persistencia de un emocionante activismo de base, atrás quedaron los días de las organizaciones queer más grandes que eran abiertamente anticapitalistas y antifascistas. En lugar de ello, las organizaciones por los derechos formales han ido ganando cada vez más acomodaciones en el Estado y el capitalismo, reflejando tendencias generales del movimiento LGTB+ de la época.

Como muestra el caso alemán, los 1980s marcaron una reestructuración, más que un final. A medida que los gobiernos europeos fueron virando hacia la derecha, los movimientos antifascistas de masas de los 1970s entraron en un período de declive relativo hasta la emergencia de nuevas formas de organización autónoma a mediados de los 1980s, tales como la Acción Antifascista. Pero les antifascistas queer siempre han mirado más allá de la política parlamentaria. Como muchos otros, Peter Tatchell, un fundador del London GLF y un antifascista queer que marcharía más tarde con la Acción Antifascista, se convirtió en un activista radical en torno al VIH/sida y siguió con las tácticas introducidas pioneramente por la liberación gay[108]. Cada vez en mayor medida, la gente queer de color fundó sus propias organizaciones, tales como el London’s Black Lesbian and Gay Centre[109]. La gente queer ha mostrado a qué debería parecerse un antifascismo inclusivo y radical, cómo podría la gente queer extraer potencial revolucionario, antifascista, de su posicionalidad. Sus análisis y su organización sentaron unas bases y ofrecen un modelo para los movimientos antifascistas interseccionales de hoy día, así como una advertencia contra la marginación y los desequilibrios de poder dentro de los movimientos liberatorios.

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[1] María Lugones. ‘Purity, Impurity, and Separation’, Signs 19, no. 2 (1994): 458–79.

[2] Jean Genet. Journal du voleur (Gallimard, 1949), 235.

[3] V. I. Lenin. ‘Palabras finales sobre el informe político del CC del PC(b)R’. En Obras completas. Tomo 45. Marzo de 1992-marzo de 1923 (Progreso, 1987).

[4] Para una breve genealogía organizativa del mismo ciclo de luchas comprendido por ‘La quintaesencia misma de la persecución’, léase, en este mismo medio, ‘Del liberacionismo de los años 70 a la hegemonía del feminismo burocrático. Una retrospectiva organizativa’ https://contracultura.cc/2025/03/25/liberacionismo-feminismo-burocratico-retrospectiva/

[5] Para un recorrido histórico en base a un material archivístico impresionante que mapea estas genealogías políticas y organizativas sobre el Estado español, escasamente abordado en el artículo de Rosa Hamilton y con un balance demasiado amable del FAGC, léase Piro Subrat. Invertid▼s y rompepatrias: Marxismo, anarquismo y desobediencia sexual y de género en el Estado español (1868-1982) (Imperdible: 2019).

[6] Gayle Rubin. Pensando el sexo (Verso Libros, 2024 [1984]), 103ss.

[7] Kevin Ochieng Okoth. África Roja. Recuperando la política Negra revolucionaria (Verso Libros, 2024), 29-30.

[8] Ricardo Llamas (comp.). Construyendo sidentidades. Estudios desde el corazón de la pandemia (Siglo XXI, 1995), 121.

[9] Karl Marx. ‘Circular del Comité Central de la Liga Comunista’, marzo de 1850. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/50_circ.htm

[10] CCAG. Hiperrevolucionaris i supergais. Una història de La Pluma i la CCAG (Ajuntament de Barcelona, 2024), 59.

[11] Toshio Meronek. Miss Major toma la palabra. Vida y legado de una revolucionaria trans negra (Katakrak, 2024), 60-1.

[12] Jean Genet. Le balcon (Gallimard, 2002 [1956]), 14-16.

[13] Didier Eribon. Une morale du minoritaire (Flammarion, 2001), 69-136.

[14] Ibid., 102.

[15] Jodi Dean. Camarada. Ensayo sobre la pertenencia política (Verso Libros, 2025 [2019]), 87.

[16] Este giro de frase se lo debo a Ani Pérez.

[17] Si bien esta referencia viene al caso por cómo la crítica de Césaire al Partido Comunista Francés de Maurice Thorez lleva siendo abusada desde hace tiempo, de manera análoga, para justificar una presunta incompatibilidad del marxismo ‘en general’ con el antirracismo y las luchas anticoloniales; una contextualización mayor en relación a la pasividad del PCF metropolitano respecto a las luchas de liberación nacional de las colonias francesas en el norte de África excede el alcance de esta introducción.

[18] V. I. Lenin, El Estado y la revolución, 3ª ed. (Fundación Federico Engels, 2015 [1917]), 92.

[19] A lo largo del artículo, uso queer en referencia a identidades de género y sexuales minoritarias que rechazan el asimilacionismo; diversas y fluidas, pero informadas por las totalidades sociales existentes. En cambio, uso LGBT+ para comunidades de género y sexuales minoritarias más amplias.

[20] Les activistas queer de Charlottesville siguen actives mucho tiempo después del mitin de Unite the Right; véase Montgmomery, ‘Charlottesville Residents’.

[21] Griffin, Nature of Fascism, cap. 6.

[22] [N. de la trad.] En 2023 cambió su denominación a Die Heimat [La Patria].

[23] [N. de la trad.] En 2018 cambió su denominación a Rassemblement National [Agrupación Nacional].

[24] Trans, lesbiana y disidente de género no son términos excluyentes. La referencia destaca las contribuciones de diferentes identidades solapadas, marginalizadas dentro del movimiento LGTB+.

[25] Crensahw, ‘Intersection’.

[26] Vials usó por primera vez el término para referirse a activistas de Estados Unidos y Alemania que rememoraban la persecución nazi de personas LGTB+, especialmente en el campo del activismo en torno al VIH/sida de los 1980s (Vials, Haunted by Hitler, 194-213). La obra de Lucy Robinson sobre los hombres gay en la izquierda británica recoge a algún antifascista queer (Robinson, Gay Men and the Left, 110-17). Mi artículo descentra a los hombres gay y argumenta en favor un antifascismo singularmente queer.

[27] La historia del antifascismo transnacional de Mark Bray y la historia de la izquierda gay y lesbiana de Emily Hobson han sido especialmente significativas para mí. Véanse Bray, Antifa; Hobson, Lavender and Red.

[28] Weeks, Coming out, 148.

[29] Vials, Haunted by Hitler, 206.

[30] Reich, ‘What is Class Consciousness?’, 297; Reich, Mass Pschology of Fascism, 192.

[31] Shirer, Rise and Fall, 120, 122.

[32] Herzog, Sexuality in Europe, 61; Herzog, Sex after Fascism, 5-7.

[33] Kaiser, Gay Metropolis, 203-66.

[34] Power, No Bath, 4-5. Uso extensamente las entrevistas recopiladas en la historia oral del GLF de Londres de Power.

[35] Stein, Loves, 331-40.

[36] Newton, ‘Letter from Huey’.

[37] Porter, ‘Rainbow in Black’, 372.

[38] London GLF, ‘Opression’.

[39] London GLF, ‘Pirnciples’

[40] Power, No Bath, 16. Sobre la historia del GLF, véase Walter, Come Together.

[41] Angelo, ‘Black Panthers in London’; Narayan, ‘British Black Power’.

[42] Power, No Bath, 17.

[43] Hillel e Iglikowski, ‘Rights, Resistance, and Racism’.

[44] Power, No Bath, 62, 79.

[45] Power, No Bath, 38.

[46] Power, No Bath, 61.

[47] Lesbians Come Together, ‘Free Our Sisters’, 1.

[48] Lesbians Come Together, ‘Don’t Call Me Mister’, 18-19.

[49]  Lesbians Come Together, ‘Fascism Is Alive’, 2.

[50] Outcome, ‘Gays against Fascism’, 20-22.

[51] Manchester GLF, ‘Facts about Fascism’.

[52] MGL, ‘On Opposition to Fascism’.

[53] Power, No Bath, 62.

[54] Marcus, National Front and French Politics

[55] FHAR, Rappoert contre la normalité.

[56] Fléau social, ‘Le fascisme kotidien’, 8.

[57] Antinorm, ‘Des lycéens parlent’, 10.

[58] Mieli, Gay Communism, 172.

[59] Mieli, Gay Communism, 130.

[60] FUORI!, ‘Le sterminio’, 32.

[61] Van Cleef, ‘A Tale of Two Movements?’, 1

[62] Van Cleef, ‘A Tale of Two Movements?’, 1; Salmen y Eckert, ‘Die Neue Schwulenbewegung’.

[63] Praunheim, Nicht der Homosexuelle, 57.

[64] Praunheim, Nicht der Homosexuelle, 56.

[65] Praunheim, Nicht der Homosexuelle, 56.

[66] Plastargias, RotZSchwul, 187-99.

[67] HAW, ‘Grundsatzerklärung’.

[68] Grau, Hidden Holocaust?

[69] United States Holocaust Memorial Museum, ‘Persecution of Homosexuals’.

[70] HAW Feministengruppe, ‘Thesenpapier’, 1.

[71] HAW Feministengruppe, ‘Rosa Winkel’, 13.

[72] HAW, ‘Noch nicht’

[73] Sobre el antifascismo francés, véase Vergnon, L’anti-fascisme en France.

[74] Gunther, Elastic Closet, 46; Sibalis, ‘Gay Liberation’.

[75] Fléau social, ‘Fascisme européen’, 9.

[76] Jackson, ‘Sex, Politics and Morality’, 87-88.

[77] Airone, ‘Spagna: Facismo!’, 8-9.

[78] Pérez-Sánchez, ‘Queer Nation?’, 373.

[79] Pérez-Sánchez, ‘Queer Nation?’, 383-86.

[80] Pérez-Sánchez, Queer Transitions, 187; Pérez-Sánchez, ‘Queer Nation?’, 395.

[81] Pérez, ‘España cumple 40 años’.

[82] Copsey, Anti-fascism in Britain, 114-20.

[83] David Laudau, entrevista pro Daniel Jones, 7 de agosto de 2015. Searchlight Oral Histories Collection.

[84] Copsey, Anti-fascism in Britain, cap. 4.

[85] Lucy Toothpaste, entrevista por Rosa Hamilton, 10 de agosto de 2018.

[86] Gay News, ‘ALGG’, 10.

[87] Renton, ‘Guarding the Barricades’

[88] Renton, Never Again, 69.

[89] Toothpaste, ‘Importante Message’, 6.

[90] Copsey, Anti-fascism in Britain, 123-25; Bray, Antifa, 47-47; Renton, Never Again, 69-86.

[91] Toothpaste, ‘Rock Against Sexism’, 6.

[92] Toothpaste, ‘Aims’, 4.

[93] Toothpaste, ‘Right to Choose’, 4-5.

[94] Rhoda Dakar, entrevista por Rosa Hamilton, 10 de agosto de 2018.

[95] Toothpaste, ‘Bodysnatchers’, 13-14.

[96] Pitchford, Conservative Party, 4.

[97] Gays Against Fascism, Anti-fascist Handbook, 3-16, 22-23.

[98] Para la intersección de los feminismos negros y trans de los 1970s, véase Stryker y Bettcher, ‘Trans/Feminisms’.

[99] Gays Against Fascism, Anti-fascist Handbook, 68.

[100] Gays Against Fascism, Anti-fascist Handbook, 68.

[101] Oxford Antifascist Commitee, ‘Letters’, 5.

[102] Ludmer, ‘Letters’, 5.

[103] Collettivo Redazionale, ‘Ommosessualit’a e controrivoluzione’; Mieli, ‘I radical-chic’.

[104] Malagreca, Queer Italy, 102-8.

[105] Malagreca, Queer Italy, 125.

[106] Van Cleef, ‘A Tale of Two Movements’, 154.

[107] Schwule Antifa, ‘Kampf’.

[108] Lucas, OutRage!

[109] Murphy, ‘Black Lesbian Gay Centre’.