Filosofía para el presente perpetuo

Esta comunicación lleva por título “Filosofía para el presente perpetuo”. Si caracterizo nuestra época como presente perpetuo (del tal modo que los sintagmas “nuestra época” y “presente perpetuo”, podrían intercambiarse en mi ponencia —como de hecho sucederá— sin menoscabar el sentido), podría creerse que voy a tratar un tópico tan amplio e inasible como “Filosofía para nuestra época”, una especie de enumeración de los requisitos que esta debería cumplir para estar “a la altura de los tiempos”. Mi objetivo, sin embargo, es mucho más modesto, y se limita a intentar explorar un problema filosófico concreto, un problema de temporalidad, o, más bien, de historicidad, que es a lo que alude, en última instancia, la categoría de “presente perpetuo”. El término “presente perpetuo” está tomado de Guy Debord, concretamente de sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. La obra de Debord es realmente peculiar. No solo por su estilo, que es realmente único y poderoso, sino por su carácter inquietantemente profético. Como han señalado Giorgio Agamben o Anselm Jappé, las tesis de Debord no ha cesado de ser refrendadas por los hechos desde que La sociedad del espectáculo fuera publicada en 1967. Solo hay que echar un vistazo a las cinco características sobre el mundo del espectáculo que esbozó en los Comentarios, y compararlos brevemente con nuestra época.

El primero, que no requiere ninguna ejemplificación, es la incesante renovación tecnológica. El segundo, la fusión económico-estatal, sigue plenamente vigente, aunque aparece distorsionado en algunas interpretaciones inocentes y livianas del neoliberalismo (que acaban comprando su fantasía de un mercado libre). Basta mencionar el Tratado de Maastritch y la constitución del BCE, en el que los Estados europeos se comprometieron con enriquecer a la banca privada para financiarse; el rescate bancario de 2008; el Quantitative Easing de Mario Draghi, la política de dinero barato de la Reserva Federal, la protohistoria estatal de los productos de Silicon Valley (y del propio Internet), o el gigantesco plan de estímulo económico con el que el gobierno chino trató de superar la crisis, y que posiblemente rescató la economía global (en 2009, el Consejo de Estado Chino aprobó un plan de estímulo de 586 billones de dólares; entre los años 2011 y 2013, China utilizó un 50% más de cemento que los Estados Unidos en todo el siglo XX). La tercera característica, el secreto generalizado, sigue siendo el secreto de la mercancía, y mucho más llanamente el silencio cómplice en que se mueve una de las formas de acumulación más brutales de los últimos dos siglos: el narcotráfico global; o, por otro lado, la ubicuidad de los paraísos fiscales, la impenetrabilidad de las transacciones financieras o la del submundo de actividades de paraestatales, que han entendido que hoy la guerra sucia su juega con cámaras de televisión tanto como con pistolas. La falsedad sin réplica, cuarta característica, podría ser la falsedad sin consecuencias de las agencias de calificación, esa especie de Gran Otro del sistema financiero; la propagación de fake news, de las que los medios tradicionales, que nunca consideraron la verdad más que como una cualidad contingente de su mercancía, parecen haber perdido el monopolio, la proliferación de falsas alternativas o la falsedad por antonomasia: el capitalismo financiero. Y por fin llegamos a la última: el perpetuo presente. Desde mi punto de vista esta última característicaes másamplia quelas anteriores. Si el posmodernismo es la lógica cultural del capitalismo tardío, el presente perpetuo es su lógica temporal. El presente perpetuo es la historicidad de un mundo sin historicidad, y su lógica es de la moda y los escaparates, donde cada cambio es solo un instante de lo mismo, o, por decirlo con Benjamin, “el halo de lo nuevo se refleja en el halo de lo que es siempre igual”.

Quiero aclarar que por “lógica temporal” entiendo la forma de concebir el tiempo histórico, que a diferencia del tiempo como condición a priori, sí es extraído de la experiencia. En ese sentido, François Hartog ha acuñado el término “regímenes de historicidad” para referirse al modo en que las diferentes sociedades articulan la relación entre pasado, presente y futuro. Althusser, por otro lado, ha destacado que cada modo de producción —la estructura y cultura de cada sociedad como un todo— genera su temporalidad específica. El tiempo de las sociedades agrícolas era un tiempo cíclico, inmanentista, acoplado al ritmo del sol y la luna, de las cosechas y estaciones. Esta concepción imita la calma de los ciclos astrales, de los que extrae sus mitos, y concibe el tiempo como un círculo infinito de degradación y florecimiento, nacimiento y muerte. Si los ciclos de recogida y siembra son su mejor expresión económica, el Jubileo hebreo —la cancelación de todas las deudas y adquisiciones cada cincuenta años— es una de sus mejores expresiones político-culturales. Sin embargo, el mundo antiguo conoció, de la mano de Zaratustra, la primera concepción de un tiempo lineal, de una encarnizada lucha entre luz y oscuridad que da lugar a la victoria de la luz. El judaísmo, que recibió el influjo del zoroastrismo durante su exilio en Babilonia, incorporó esta noción de un tiempo lineal que avanza hasta su consumación, escatología que marcó los inicios de los primeros cristianos, que no eran sino una secta apocalíptica. Este tiempo lineal, sin embargo, seguía existiendo solamente en una esfera religiosa, ilusoria, desligada de la producción. El tiempo escatológico no es todavía un tiempo lineal y progresivo, sino un “Tiempo de Dios”, que sancionará la historia desde fuera. Ni siquiera los milenaristas más aguerridos de siglos posteriores pretendieron instaurar por sí solos el Reino de Dios, solo pretendían acelerar su llegada. Pero la misma idea de poder acelerarla es en sí misma sintomática de las transformaciones que se estaban produciendo en los inicios de la Modernidad. Los viajes de Colón y Magallanes  llevaron más allá de lo imaginado lo que ya estaba gestándose en Europa, con el crecimiento de las urbes, la producción fabril y el comercio. Porque el descubrimiento de la tierra fue siempre el descubrimiento comercial de la Tierra, y también su descubrimiento como objeto de dominio. La acumulación de capital despegará en Europa con esos barcos que parten hacia un futuro incierto y peligroso, pero que, cuando consiguen volver, lo hacen cargados de novedad y riquezas. Cada barco es en sí mismo un capital flotante que, al regresar, contiene un capital mayor.  El tiempo lineal y progresivo nacerá como la Historia de gradual e imparable dominio del globo. El Renacimiento, que, se subió a los hombros de los gigantes de la Antigüedad para dar lugar a la infinita acumulación de conocimientos, entiende que el tiempo histórico que es a su vez tiempo irreversible, y a ello apuntan todos los tópicos renacentistas. El tiempo irreversible es el tiempo del Progreso porque este es imparable: con la ampliación del crédito y la economía mercantil, la idea de un mero retorno —el barco que vuelve con las manos vacías— será un fracaso. El crecimiento se vuelve necesidad, y la conversión de lo Otro en lo mismo —del espacio exterior en espacio controlable y habitable para los conquistadores, de lo nuevo en capital— se convertirá en la gran tarea de la época. La Modernidad es el proceso de la conquista del globo por el capital, que obliga, por su misma lógica, a que los barcos descubran, los geógrafos clasifiquen, las fábricas aumenten su producción y el dinero siga fluyendo. La “Historia” será desde entonces este movimiento general y progresivo al que todo puede sacrificarse.

La Revolución Industrial dio un nuevo impulso a este proceso. La producción masiva de mercancías se convierte desde entonces en una producción total de la vida. Si Benjamin quiso estudiar en los pasajes de París la protohistoria de los embrujos de la mercancía, la idea de “Palacio de cristal” o “Gran Invernadero” de Sloterdijk describe el resultado de la conversión del globo en un inmenso pasaje, la “trasferencia del mundo externo como un todo a una inmanencia mágica”. El mundo externo, dominable en el tiempo progresivo, queda absorbido en un espacio interior completamente calculado. El desarrollo del capitalismo convirtió el tiempo particular de las mercancías en el tiempo general de la sociedad (en este sentido, basta con observar los usos del reloj, o lo paradójico de la expresión no tengo tiempo). Fredric Jameson ha destacado cómo el modernismo cultural fue posible porque fue fruto de una modernidad incompleta, en el que la temporalidad del capitalismo industrial solo estaba presente en ciertas áreas y había de convivir con formas de temporalidad tradicionales. El imperativo de Rimbaud, que obligaba a ser absolutamente moderno, solo tiene sentido frente a un Otro no-moderno, frente a los inmensos espacios que aún estaban solo parcialmente incluidos en la Historia. Del mismo modo, el análisis benjaminiano de los pasajes solo tiene sentido, solo puede percibirlos como embrujo e irrealidad, cuando existe un afuera. El capitalismo tardío será precisamente “el proceso en el que esas zonas internas y externas que sobreviven al capitalismo son penetradas y colonizadas”. Ernest Mandel ha dado una convincente descripción del capitalismo tardío: “la mecanización, la estandarización, la superespecialización y la parcelación del trabajo, que en el pasado determinó solo el dominio de la producción de mercancías en la industria propiamente dicha, penetra ahora todos los sectores de la vida social”. Puede decirse, hegelianamente, que en su despliegue absoluto, en su conquista de la totalidad del globo, la temporalidad del capital ha mostrado su verdad: el presente perpetuo, en el que el tiempo es homogéneo y vacío. El capitalismo solo puede reproducirse tomando prestado el futuro: por eso debe apropiárselo. A este estadio fue a lo que Guy Debord llamó espectáculo, la era de la dominación total de la economía mercantil, la llegada del capital a un grado tal de acumulación que este se ha convertido en imagen. Nada muestra esto de forma tan clara como la ruptura con el patrón-oro que Nixon anunciara en 1971. Desde entonces, la ideología ya no es un espejismo que enmascara el orden social, sino que el propio orden social es un espejismo. La vida en la Tierra, el clima, el inconsciente, el lenguaje —basta fijarse en este sentido en el lenguaje de la empresa, donde las palabras se liberan de su singificado— y la comunicación: todos han sido ubicados en la calle de sentido único del espectáculo, que acaba con la autonomía de toda esfera, que todo lo reduce a su tiempo congelado.

 Por decirlo con Debord, “el devenir mundo de la falsificación” ha llevado al “devenir falsificación del mundo”. La publicidad y las finanzas y no el arte son hoy en día “magia liberada de la mentira de ser verdad”. Por otro lado, en el presente perpetuo, la temporalidad es meramente cuantitativa, una temporalidad de las cosas. Los tópicos renacentistas, tempus fugit, etcétera, se adaptan perfectamente a la obsolescencia de las mercancías. Un buen ejemplo de esto es el lugar del arte en la película “Los Hijos de Los Hombres”, donde el arte muerto, conservado como una mera curiosidad, es el reverso de la infertilidad colectiva que aqueja a los habitantes del planeta: alude a la obsolescencia de toda mercancía. De hecho, si entendemos la juventud como idea de existencia cambiante, cargada de novedad y promesas, esta parece corresponderle hoy en día exclusivamente al dinamismo capitalista.  A su vez, este parece recuperar el tiempo cíclico, un tiempo seudo-cíclico que ha vuelto como farsa, un tiempo consumible, homogéneo e intercambiable, y también el tiempo de las constantes crisis capitalistas. Los siguientes versos de Quevedo: “Ayer se fue, mañana no ha llegado/ Hoy se está yendo sin parar un punto/ soy un fue y un será, y un es cansado” representan bien la noción de un presente fungible y siempre idéntico, que se nos escapa entre los dedos, y captan por lo tanto un elemento importante de la experiencia posmoderna: el eterno retorno de lo idéntico bajo la máscara de lo diferente, la conversión del futuro en lo que Ernst Bloch llamaba un futuro inauténtico, en el que el cambio es simplemente cuantitativo.

 Algunas de las características o sensaciones propias del presente perpetuo serían las siguientes: tedio y estrés, el ocio como entretenimiento o diversión y como reverso del trabajo, la fugacidad de los impulsos, pasiones y adhesiones, la inerconexión sin comunicación, la conversión de los vínculos sociales en vínculos tecnológicos, la supresión de la distancia, la sensación de pérdida de realidad y el emobrecimiento de la experiencia, la ausencia de espacios no mediados por el espectáculo, la individuación sin individualidad y la aceleración sin historia, la interpenetración de cultura y economíay la subordinación de la ciencia a las necesidades de la segunda, la alienación del lenguaje, laproliferación de discursos sobre el fin, la mezcla de sopor y vigilia alucinada, la incesante transmisión de información, la imagen como normatividad, la sucesión de simulacros y la incapacidad de imaginar un futuro diferente o aprehender el pasado. John Berger comparó muy atinadamente nuestro presente con el Infierno del Jardín de las delicias, en el que no hay horizonte, ni coherencia, y en el que la claustrofobia no es causada por el exceso de gente, sino por la discontinuidad de las acciones (y en este sentido se parece mucho al telediario).

El Infierno del Bosco es la mejor metáfora del presente perpetuo porque muestra una realidad vertiginosa y caótica pero totalmente vacía de tiempo. Reducción al espacio, reducción al cuerpo, parecen ser los lemas del pensamiento bajo el capitalismo tardío, que Jameson llama “un orden nominalista que busca […] reducir la dimensión histórica a la experiencia individual”. Son sintomáticos en este sentido el epitafio de Derrida la filosofía de la temporalidad: “en algún sentido, siempre es demasiado tarde para hablar del tiempo” o las palabras de Foucault “Mi cuerpo es lo contrario de la utopía […] Es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías”. Pero mucho más representativo es el personaje del esquizofrénico en el Anti-Edipo, que, presentado como el héroe capaz de liberarse de las servidumbres del presente y el pasado, no hace sino replicar las tendencias fundamentales de nuestro orden social. Como personaje conceptual, el esquizofrénico fracasa —y Deleuze y Guattari fueron conscientes de ello, optando en el futuro por el nómada— porque, como escribió Aristóteles, la experiencia es hija de la memoria, y no al revés: un orden incapaz de aprehender su pasado es un orden ansioso y esclavizado, atado a una inmanencia imposible, como el protagonista de Memento. No cabe libertad en la mera alienación en el espacio, esta no es más que la fantasía de volver a la inmediatez del mundo animal. En este sentido debe leerse la afirmación de Hegel de que, pensado dialécticamente, el espacio se revela como tiempo. Sin su “verdad” que es el tiempo, la negación que supone el espacio se convierte en una exterioridad abstracta y vacía, puramente indiferenciada. Solo el tiempo permite la libertad, el despliegue de la Idea, la realización, la diferenciación de la cosa consigo misma, la ruptura con lo idéntico. En la filosofía griega la anamnesis no era una forma de evocación pasiva, sino también el trabajo que transforma al sujeto y produce algo nuevo. Bourne, que ha perdido todos sus recuerdos, solo llega a conocer quién es tras culminar su historia. Por eso resulta insatisfactoria la idea de Lyotard en su Economía Libidinal, en la que el ego reflexivo se desvanece en una suma de intensidades aisladas, en el cuerpo como un banda de Moebius recorrido por la libido. Si no fuera trágico, sería irónico poder leer este intento de acabar con el “ilusorio sujeto” junto con la la fantasía futurible de Noah Harari: que Google o Facebook nos conozcan mejor que nosotros, que los algoritmos llenen el vacío del sujeto: tal vez el algoritmo resulte ser el único sujeto del presente perpetuo. Joder con la dialéctica de la Ilustración.         

Una vez descrito y analizado el “presente perpetuo”, me gustaría acabar con un punto breve, una contraposición entre su forma específica de temporalidad, que he definido como una temporalidad de las cosas, y lo que llamo “tiempo roto”. Y lo haré a través del “análisis de la herramienta” que Heidegger realiza en Ser y tiempo. Quiero aclarar, eso sí, que es una simple analogía formal, que no se me enfade ningún heideggeriano. Muy simplificadamente, en análisis de la herramienta tenemos, en primer lugar, la herramienta “a la mano”, de la que se hace uso sin advertirla expresamente, que solo aparecedentro de una cadena de propósitos. En ese sentido, mis pulmones, el oxígeno de esta sala, los huesos que me sostienen, el papel en el que leo esta presentación o las leyes y convenciones que hacen improbable que alguno de vosotros me dispare, están “a la mano”, no son directamente percibidos, sino que forman parte de un gran conjunto de objetos que, en su silencioso y rutinario funcionamiento, acompañan nuestra experiencia. En ese sentido, estas “herramientas” no son más allá de su ser para-algo, de su contribución silenciosa a que esta presentación pueda tener lugar.Sin embargo, advierte Heidegger, cuando alguno de estos objetos se rompe, cuando, una rodilla falla o el famoso martillo se quiebra, emerge de ese silencio y se vuelve de pronto objeto de nuestra atención explícita, como algo singular, apremiante y rebelde, y la misma cadena de propósitos o remisiones parece quebrarse. Ya no está, nos dice Heidegger, simplemente “a la mano”, sino algo más. Y no solo eso, sino que, y cito: “Con este despertar circunspectivo de la remisión al para‐esto, se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la obra, el “taller” entero, como aquello en lo que la ocupación ya estaba. El contexto pragmático no resplandece como algo jamás visto, sino como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspección. Pero con este todo se acusa el mundo”. Hasta aquí el análisis de la herramienta, y Heidegger. Y bien, ¿qué pinta el tiempo en esta analogía, especialmente cuando no se desarrollará el análisis de este que hace Heidegger? Al menos desde Kant sabemos que el tiempo no es un objeto, sino, más bien, una condición de posibilidad de los objetos. Para Heidegger, o para Grahan Harman, que tanto jugo ha sacado del análisis de la herramienta, el tiempo no está “a la mano”, a no ser que lo tomemos como sinónimo de clima y seamos el propietario de un hotel junto a la playa. Sin embargo, creo que puede sí hablarse de un tiempo histórico “a la mano”: el tiempo homogéneo y vacío, concebido como una secuencia de instantes idénticos, el del progreso lineal y cuantitativo, el tiempo de la producción y el descrito en los versos de Quevedo, el tiempo siempre ligado a una serie de propósitos.

Un tiempo que no está primariamente presente, sino atado a la cadena del espectáculo. Este tiempo aparece, de alguna manera, con las características del espacio, completamente vacío de historia. Sin embargo, hay instantes en que uno de los puntos de esta gran cadena se rompe, y con ella la linealidad vacía y homogénea. De pronto, el pasado, el presente y el futuro, el tiempo histórico, en definitiva, se rebela y nos apremia, la ontología del realismo capitalista se quiebra, lo que estaba latente surge como algo jamás visto, y los objetos aparecen desde la perspectiva de la ruptura, la transformación, la redención, o simplemente en su singularidad, en su valor en sí mismos y no como objetos de dominio. Solo en este tiempo roto se aprehende el pasado y surge la posibilidad de un futuro auténtico, solo en él los problemas se convierten en genuinos problemas. Pues bien, si quiere mantener vivo el nervio de la crítica, una filosofía para el presente perpetuo debe ser fiel al tiempo roto.

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