La construcción de la ideología en la modernidad

Texto escrito por Vicente Barrachina, estudiante de Sociología y Ciencias Políticas (UV y UCM) y colaborador del blog aldescubierto.org.


El análisis de lo ideológico es un brete por el que los científicos y científicas sociales tratan de pasar de puntillas, cuando no de evitar. Nos encontramos inmersos en una corriente de pensamiento marcada por la herencia ilustrada, que ha acabado conformado ciencias parcelables y calculables, esto es, limitadas. Es por ello que el estudio de un campo tan amplio y complejo como lo es el de la construcción de las ideas es una tarea para la que los científicos de la era moderna no están preparados. No debe sorprendernos, por lo tanto, que aquellos intelectuales que han logrado aportar algún elemento explicativo consistente a esta materia sean quienes han pasado como sabios y sabias para la historia, e incluso estos a menudo eluden el tema tanto como pueden.

Tanto es así que, a pesar de ser un pilar fundamental en toda su obra, Marx no da en ninguno de sus escritos conocidos hasta la fecha una definición certera de ideología. A veces dirá que hay formas de pensar ideológicas, en oposición a su método materialista-dialéctico, otras veces concebirá la realidad misma como ideológica, en tanto que esta se nos presenta de forma inmediata e irreflexiva, y otras sostendrá que la ideología es pensar que las formas de saber se explican por sí mismas, en contradicción con la célebre máxima de Durkheim de “lo social se explica por lo social’’. La obra de Marx que plantea de manera más decidida esta cuestión, La ideología alemana, es un texto póstumo  que este redactó junto a Engels con la intención, según el propio Marx, de esclarecer sus propias ideas y ‘’liquidar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior’’ (Marx, 2001:2). Sin embargo, el científico alemán no ofrece aquí tampoco un concepto de ideología riguroso, bien sea porque su objetivo no era sintetizar la esencia de lo ideológico para el lector o lectora y publicarlo, sino, como él mismo explicita, llevar a cabo una contraposición de su conciencia filosófica frente a la de la filosofía (ideológica) alemana; o bien sea por el riesgo que entraña resumir en unas líneas a modo de definición parcelada un concepto cuasi inabarcable como es la ideología.

En todo caso, Marx abrió vías de pensamiento, en esta y en otras obras, por las cuales sus discípulos transitarían años más tarde. En las líneas siguientes abordaremos las tesis y propuestas de algunos de los científicos marxistas más célebres de mediados del siglo XX en lo que a la construcción o caracterización de la ideología moderna respecta. Así pues, como hemos venido señalando, consideramos la noción de ideología al mismo tiempo de una complejidad inasumible en unas pocas páginas e inescrutable desde la perspectiva ilustrada que nos atraviesa. A pesar de ello, trataremos de caracterizar cómo se construye el pensamiento ideológico en la era moderna partiendo de la premisa marxista, en oposición a la kantiana, que entiende que las leyes son particulares y específicas de cada fase histórica, también las leyes de la ideología. Por esta razón, recogeremos las aportaciones de aquellos autores que, en nuestra humilde opinión, más y mejor han contribuido a la comprensión de la ideología de la modernidad .

Hablamos aquí de un concepto de ideología diferente al socialmente extendido. Desde que el filósofo francés Dettust de Tracy acuñara el término ideología a principios del siglo XIX para hacer referencia a una ciencia de las ideas, el concepto se difundió, pero con un significado distinto al que quería darle su creador en su momento. La primera persona que le dio el sentido negativo que se le atribuye a día de hoy fue Napoleón Bonaparte, que se refería recurrentemente a sus oponentes como “ideólogos”, y este sentido se repetiría, como hemos visto, en autores como Marx o Engels. Aunque no existe un significado único ni en la academia ni en el pueblo , cuando se habla de ideología actualmente se habla del conjunto de ideas, esencialmente políticas, de una persona o formación política (sea un partido o sea de otro tipo). Por el contrario, nosotras entendemos la ideología, en línea con la tradición marxista, como una forma de pensamiento que por ahora diremos que es correcta y falsa al mismo tiempo o, en otras palabras, que percibe correctamente la falsa realidad.

Esta concepción será desarrollada por el marxista húngaro Georg Lukács. En Historia y consciencia de clase, su más celebre obra, encontramos la mencionada dualidad entre lo que se nos aparece a los individuos, se nos presenta, y lo que hay oculto tras la apariencia. En las sociedades precapitalistas, dirá Marx, las relaciones sociales entre las personas en el trabajo se presentan como relaciones entre seres humanos, no como relaciones entre cosas, entre los productos del trabajo (Marx, 2017). En el sistema capitalista, por el contrario, “no aparecen ya como productos del orgánico proceso vital de una comunidad (…) sino, por una parte, como abstractos ejemplares de una especie (…) y, por otra parte, como objetos aislados’’ (Lukács, 1985:17). En otras palabras, las relaciones de intercambio de productos se presentan en el capitalismo como actos cosificados y aislados. Se nos revela, pues, un sistema de producción en el que los individuos aparecen como “átomos aislados abstractos’’ (Lukács, 1985:16), como meros individuos, ocultando el componente social que hay en las relaciones, pero sin dejar de ser esto una realidad.

Lukács añade la necesidad de que este tipo de relación cosificada se haga universal en el sistema productivo para el sostenimiento del mismo. No es específico del capitalismo la existencia de trabajo aislado y racionalizado, pero sí que es el sistema capitalista el primero en el que los trabajadores y trabajadoras conciben este trabajo como su único destino posible. El capitalismo requiere que el obrero crea que es dueño de su fuerza de trabajo, como si de una mercancía se tratara, para la reproducción del sistema (Lukács, 1985). De este modo, las democracias liberales representativas han ido constitucionalizando diferentes derechos que, a pesar de que aparecen popularmente como derechos que aumentan o garantizan la libertad de los individuos, en realidad no son más que ajustes o reformas para que se mantenga el sistema económico y político, lo que los convierte en derechos de los capitalistas para perpetuarse en clase dominante. En definitiva, este tipo de relación reificada se ha hecho hegemónica de tal forma que es la característica de todo el sistema productivo, siendo esta universalización indispensable para, como dice Lukács, el nacimiento del trabajador “libre’’, que se cree libre, el propio de la modernidad.

Es interesante poner de relieve cómo se imbrican el sistema productivo y el sistema de creencias para comprender la formación de lo ideológico. Lukács rompe con la corriente marxista de su tiempo que entendía que la estructura determina la formación supraestructural, olvidando el impacto cultural. Para el comunista húngaro, la esfera cultural es independiente de la esfera productiva, pero se encuentra interrelacionada con esta última, de tal modo que se condicionan mutuamente. Los individuos no son autosuficientes, pero tampoco son exclusivamente producto de las relaciones productivas. La ideología, por tanto, no emerge en su totalidad del sistema de producción. Como ya decía Marx (2001:5), el modo de producción “condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general’’, que no determina.

Toda la tradición marxista, como ya hemos visto en Lukács, atacará de lleno la conciencia de libertad que creen tener los individuos de la era moderna. El teórico marxista de la Escuela de Frankfurt Max Horkheimer lo hará desde la crítica de lo que él llama teoría tradicional. Al igual que con las relaciones de intercambio, la actividad científica se ha abstraído de manera que lo que aparece no es la verdadera función social de esta, sino que se presenta y también se concibe a sí misma como independiente. Por lo tanto, la relación del trabajo científico con el resto de las actividades sociales no es transparente (Horkheimer, 2000), como la mayoría de relaciones de la modernidad. Así, la esfera teórica se nos presenta como una esfera desprendida del resto de la actividad social, sin revelar, como señala Horkheimer, su significado en la existencia humana.

Por el contrario, no existe esfera social que pueda considerarse independiente, en este caso, del sistema de producción. Como lo explica Horkheimer, las ramas de la producción no pueden considerarse autosuficientes, tampoco la ciencia. El alemán las concibe como “momentos del proceso social de producción’’. Estos momentos son concebidos por el alemán con la misma lógica de la particularidad de las leyes que seguía Marx, es decir, son momentos históricos y concretos. Si estos aparecen como ahistóricos e infinitos, se debe a la “ilusoria libertad de los sujetos económicos en la sociedad burguesa’’ (Horkheimer, 2000:33).

Llegados a este punto, ya podemos hacernos una idea de cómo se constituyen los sujetos en este contexto. Los individuos se creen seres objetivos, que toman decisiones sin influencias externas y guiados por la brújula de la razón. Pero, en palabras de Horkheimer (2000:33), hasta en los “más complicados cálculos son exponentes del inabarcable mecanismo social’’, es decir, son producto de unas determinadas relaciones económicas, sociales, políticas y culturales. Pero, tan ideológico es pensar que los individuos no están condicionados por el mecanismo social, como creer que este mecanismo es inteligible, que no se puede actuar sobre él. El científico o científica, que se piensa objetivo, solo sabe hacer ciencia objetiva o ciencia “libre’’, y las verdades científicas que conforman lo que sabemos de la realidad conforman un mundo “libre’’, que no es sino ideológico. El mundo, dice Horkheimer (2000), para los individuos modernos es algo existente en sí, en el que no se puede influir y que se debe aprehender con la ciencia, pero en realidad es un resultado de la praxis social.

El propio Horkheimer, junto a Adorno, explicará el papel que ha jugado la Ilustración en la formación de la ideología moderna en su ya clásico Dialéctica de la Ilustración. El objetivo que perseguían los ilustrados no era otro que el de liberar al mundo del encantamiento en el que los mitos lo habían subsumido, con el fin último de que el ser humano dominara la naturaleza, que hasta ahora lo había dominado. Popularmente se cree que estos objetivos fueron alcanzados, mediante el desencantamiento del mundo y el imperio de la razón, mediante la ciencia objetiva y empírica. Pero Adorno y Horkheimer no están ni mucho menos de acuerdo con esta postura. A su parecer, “la Ilustración ha consumido hasta el último resto de su propia autoconciencia’’ (Adorno y Horkheimer, 1994:60), esto es, ha creado una falsa conciencia. Con la ciencia ilustrada hemos sido capaces de mirar al mundo para dominarlo, pero hemos perdido la capacidad de mirarnos a nosotros mismos mientras miramos al mundo. En una palabra, hemos renunciado al sentido.

¿Qué significa que el ser humano haya perdido el sentido? En síntesis, gracias a la Ilustración, y gracias a sus sendos atajos a través de las fórmulas y los números, se han alcanzado avances tecnológicos considerables, pero al mismo tiempo esto ha supuesto que no reflexionemos sobre el sentido de dichos avances. La “totalitaria’’ Ilustración, como la designan Adorno y Horkheimer, ha impregnado a los seres humanos de tal forma que todo debe justificarse a través de la razón, anulando todo espacio contrahegemónico contra la dictadura de la calculabilidad. Así, se ha impedido todo movimiento dialéctico del concepto, inmovilizado en la fórmula, y, como sabemos los y las marxistas, la dialéctica es imprescindible para el progreso social. Ya no hay un rozamiento entre esencia y apariencia, un choque entre tesis y antítesis que devenga en una síntesis que, aún conteniendo lo anterior, sea algo nuevo y diferente, porque aquello que no puede expresarse y calcularse no existe. En palabras de los autores: “el pensamiento se reifica en un proceso automático que se desarrolla por cuenta propia’’ (Adorno y Horkheimer, 1994:79). Así pues, esta intención de que todo sea conmensurable desestima, por un lado, aquello que no se puede medir o que incluso no somos capaces de expresar y, por otro lado, para que todo se pueda medir, hace equivalentes objetos que son muy diferentes entre ellos, borrando gran parte de sus cualidades inmanentes. Con ello, lo que nos queda es una imagen profundamente ideológica del mundo.

Todas estas aportaciones de la tradición marxista sobre la construcción de la ideología moderna se complementan, a nuestro juicio, a la perfección con una visión más contemporánea como la de Žižek. El filósofo esloveno Slavoj Žižek es uno de los máximos referentes en la actualidad, ya no solo en el análisis marxista sino en el mundo académico, en lo que a la reflexión sobre lo ideológico respecta. En esta línea, en su obra El sublime objeto de la ideología encontramos aportaciones cruciales en la materia que nos ocupa. Lo que nos gustaría poner aquí de relieve, para aportarnos luz en este camino oscuro que es escrutar lo ideológico, es su forma de entender la propia realidad como ya ideológica, en línea con una de las concepciones de ideología en Marx, pero desde una mirada distinta.

Para que el sistema sobreviva, siguiendo a Žižek, los individuos deben desconocer ciertos elementos del mismo que si conocieran impedirían su reproducción. De este modo, para que la realidad moderna sea posible, los sujetos participantes de la misma han de ignorar su propia lógica. El intercambio que se produce entre individuos atomizados, como decía Lukács, no se produciría si estos fueran conscientes del mecanismo universal que opera alrededor de ellos. Por todo ello, el esloveno sostiene que se debe concebir la realidad misma como ya ideológica, porque la realidad conlleva necesariamente su desconocimiento. Si no fuera ideológica, no sería. En sus palabras, “ideológica es una realidad social cuya existencia implica el no conocimiento de sus participantes en lo que se refiere a su esencia’’ (Žižek, 1989:46-47).

Llevándolo al mundo cinematográfico, podemos usar la famosa película Matrix para ejemplificar la propuesta de Žižek. En la película, al protagonista, Neo, se le ofrecen una pastilla azul, si quiere seguir viviendo en la mentira, y otra roja, si por el contrario prefiere saber la verdad y pasar al mundo real. Vemos cómo aquí se piensa desde la dicotomía verdad-mentira. Sin embargo, si los guionistas de Matrix hubieran leído a Žižek, puede que le hubieran ofrecido a Neo una pastilla violeta, color que obtenemos de la unión del rojo y el azul, que hubiera representado al mismo tiempo saber la verdad y aceptar la mentira. En este sentido, la opción más ideológica sería coger la pastilla roja, presumiendo que podemos conocer toda la verdad instantáneamente. Por el contrario, como hemos visto con Adorno y Horkheimer, la verdad es un proceso dialéctico, no estático, por lo que la pastilla roja sería reificante y, siguiendo a Žižek, nos estamos engañando a nosotras mismas si no aceptamos que no lo conocemos todo y que nuestra realidad en sí misma es ideológica.

Hasta aquí, hemos presentado algunos elementos que forman parte de la ideología moderna y que nos ponen en la pista de cómo se ha construido esta hasta nuestros días. Sin embargo, más importante que comprender lo ideológico, es tratar de trascenderlo. Como ya decía Marx (1845), “el litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico’’. El pensador que mejor ha reflexionado sobre este aspecto ha sido sin duda el italiano Antonio Gramsci. Desde la cárcel, este escribiría en sus cuadernos con una óptica centrada, no tanto en cómo pensamos, sino en cómo transformar el pensamiento.

Para Gramsci “todos los hombres son filósofos’’ (Gramsci, 2017:272), es decir, todos los seres humanos tenemos ideología y vemos el mundo de una forma concreta, con nuestros prejuicios y valores. En línea con esto, nuestra forma concreta de ver el mundo está condicionada, como hemos explicado, por las relaciones de producción o por nuestra falsa conciencia de libertad, entre otras, pero Gramsci incide en que la estructura social no funciona igual para todo el mundo, sino que estamos también condicionados por nuestra pertenencia a “determinadas agrupaciones’’ que ya tienen una identidad colectiva, esto es, por nuestra clase social.

En resumen, la ideología moderna se caracteriza por presentar universalmente las relaciones sociales de forma cosificada, como señala Lukács; por aparecer los individuos y las esferas sociales, como la teórica, como independientes y también cosificados, dice Horkheimer; por concebir el mundo como un objeto estático que se debe aprehender mediante la razón y no se puede transformar, explican Adorno y Horkheimer; por revelarse la misma realidad como ya ideológica, dice Žižek; y por pretender que los individuos sean seres objetivos, siendo en realidad todos partícipes de la “filosofía espontánea’’, como recuerda Gramsci[1]

Dicho esto, ¿es posible, después de todo, trascender lo ideológico en el siglo XXI? Ha quedado claro que la ideología es inherente a los seres humanos. Coger el atajo más corto o la fórmula más escueta es, por ahora, parte de nuestro ser. Por lo tanto, autores como Adorno o Žižek opinan que deshacernos de la ideología es un proceso que, de ser posible, es inequívocamente doloroso. Sería como si nos arrancásemos la costra de una herida, que deja paso a una nueva piel. Este sería el papel que jugaría la crítica, que se erige como el elemento crucial en toda la tradición marxista para superar lo ideológico y que persigue, en consecuencia, alcanzar un conocimiento de lo social más elevado o ajustado.

Sin embargo, Gramsci no es un marxista al uso. Como hemos relatado, desprenderse de la ideología es un proceso doloroso, por lo que sería extremadamente complicado que se llevara a cabo de forma sistemática y generalizada. Por ello, Gramsci no busca acabar con el sentido común, ya que sabe que es una tarea abocada al fracaso. El comunista italiano prefiere poner el foco en “elevar’’ el sentido común en “buen sentido’’. Se trata de relacionar aquellas particularidades que en el capitalismo aparecen como aisladas y abstractas, para que se agrupen en torno a un fin superior y seamos capaces de llevar a cabo procesos transformadores. Encontramos en esta posición, por lo tanto, una aceptación de lo ideológico de la realidad, de que no podemos alcanzar la verdad absoluta e infinita, al mismo tiempo que hay una clara voluntad política. De este modo, la clase que consiga que sus ideas aparezcan a los ojos de la sociedad como naturales, tal y como hoy en día pasa por ejemplo con la propiedad, será capaz de crear hegemonía. Esta posición se resume en la célebre frase de Gramsci: “adueñarnos del mundo de las ideas, para que las nuestras sean las ideas del mundo’’.


[1] Este párrafo no persigue en ningún caso ofrecer en unas líneas una definición de ideología, ya que, como lo consideró Marx en su momento, tampoco lo consideramos oportuno. Se trata simplemente de un resumen que pretende traer a la memoria lo expuesto con anterioridad.

Bibliografía

Adorno, Theodor y Horkheimer, Max. 1994. Dialéctica de la Ilustración. Trotta. 

Gramsci, Antonio. 2017. Escritos (Antología). Alianza Editorial. 

Horkheimer, Max. 2000. Teoría tradicional y teoría crítica. Paidós. 

Karl, Marx. 1845. Tesis sobre Feuerbach. Disponible en web: http://www.ehu.eus/Jarriola/Docencia/EcoMarx/TESIS%20SOBRE%20FEUERBACH%20Thesen%20ueber%20Feuerbach.pdf [Consulta: 24/05/2021]

Karl, Marx. 2001. Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política. Marxists Internet Archive. 2001. Disponible en web: https://vertov14.files.wordpress.com/2012/01/1-marx-el_metodo_de_la_economia_politica.pdf [Consulta: 24/05/2021]

Karl, Marx. 2017. El Capital. Tomo I. Siglo XXI Editores. 

Lukács, Georg. 1985. Historia y consciencia de clase. Editorial Orbis. 

Žižek, Slavoj. 1989. El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI Editores.

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